Rainers Marija Rilke

Tu esi nākotne, lielā ausma
Pār mūžības plašumu.
Tu esi gaiļa sauciens pēc laika nakts,
Rasa, rītausmas Mise un meitene,
Svešinieks, māte un nāve.

Tu esi mainīgais tēls,
Kas allaž viens pār likteni slejas,
Kas paliec neapsveikts un neapraudāts
Un neaprakstīts kā pirmatnējs mežs.

Tu esi lietu dziļākā iemiesošanās,
Kas noklusē savas būtības pēdējo vārdu
Un sevi citu vienmēr rādi citiem:
Kuģim kā krastu un zemei kā kuģi.

R.M. Rilke, in: Die Gedichte, itb 2246, Frankfurt und Leipzig: Insel 1998, S. 272f

Dvēseles iekšiene. No E.Šteinas "Galīgās un bezgalīgās esamības"

VII. Trīsvienības attēls radībā.

§ 9. Dieva attēls cilvēkā.

4. Dvēseles iekšiene.

Lai iegūtu skaidrību par cilvēka dvēseles dziļumiem, liela nozīme ir cilvēka dvēseles savdabības pareizai izpratnei. Atziņas spēki kalpo dvēseles pils ārējo lietu pārzināšanai; tie laiž iekšā ārpasaules lietas vai pat pievelk tās: maņas ir ieejas vārti „redzamajām” lietām; prāts iekarojot iespiežas telpiskajā tālumā, kas atrodas aiz redzamības loka, un to lietu „iekšienē”, kuras ar maņām neuztver, bet ir pieejamas skatam ārā. Jutekliskā uztvere kā prāta atziņa ir ilgāku vai mazāk ilgušu pārdzīvojumu kopums. Tie pāriet un atstāj vietu jaunām dzīves kustībām. Taču līdz ar izskaņu to saturs nepazūd. Reiz uzņemtais iekšienē tiek saglabāts – ilgākam vai ne tik ilgam laikam, varbūt arī uz visiem laikiem. Pirmais iekšējās uzņemšanas un saglabāšanas veids ir atmiņa[1]. Dvēselei nezūd tas, kas izgaist no apziņas; viņa to saglabā un pie izdevības izvelk atkal „dienasgaismā”: dažreiz atmiņu formā, kurā „atkal kļūst dzīvs” viss iepriekš piedzīvotais, dažreiz kā tās pastāvīgi pieaugošā zināšanu un pieredzes krājuma daļiņa, kļuvusi brīva no apstākļiem, kādos sākotnēji tika iegūta, piemēram, kā tēze, kas tiek lietota par pierādījumu, vai vispārēja dzīves vadlīnija kā palīdzība brīdī, kad par kaut ko jāizšķiras. Tas, cik ilgi kaut kas atmiņā tiek saglabāts, atkarīgs ne tikai, bet tomēr lielā mērā, no tā, cik dziļi tas ir iespiedies. Un tādēļ noteicošs ir uzņemtā dziļums. Saprāta darbībai zināmā mērā jāignorē apstākļi, it kā tie būtu kaut kas relatīvi paviršs. Šāds nievājošs vērtējums radies kā atbilde „apgaismes” laikmetam ar tā vienpusējo prāta pārvērtēšanu[2]. Tam šķiet, ka tiešām ir iespējama saprātīga darbība, kas dvēseles dziļumus atstāj neskartus. Taču šāda virspusība nav pamatota saprāta dabā, drīzāk tur tā spēks neattīstās pilnīgi. Var būt, ka divi cilvēki kopā dzird vienu ziņu un skaidri ar prātu apzinās tās saturu, piemēram, paziņojumu par serbu troņmantnieka slepkavību 1914. gada vasarā. Viens „vairs par to nedomā”, mierīgi dodas tālāk un pēc dažām minūtēm jau atkal ir aizņemts ar saviem vasaras ceļojuma plāniem. Otrs ir dziļi satriekts, garā viņš jau redz Eiropā izceļamies lielu karu, pats sevi viņš skata izrautu no ierastā dzīves ritma un iepītu lielajā notikumā. Viņš no šīs domas vairs nevar atkratīties un dzīvo, vairs tikai drudžaini gaidot turpmākos notikumus. Ziņa ir iespiedusies dziļi viņā. Sapratne notiek no šiem dziļumiem, un, tā kā pilnais gara spēks dzīvo šeit, izpratne iespiežas notikuma sakarībās, tā nopietnajās sekās[3]. Tā ir domāšana, kurā piedalās „viss cilvēks”. Tas redzami ietekmē ārieni. Tas iedarbojas uz miesas orgāniem: sirdsdarbību un elpošanu, uz gulēšanu un ēšanu. Tā ir „domāšana ar sirdi”. Sirds ir patiesais dzīves centrs. Mēs ar to apzīmējam orgānu, ar kura darbību ir saistīta ķermeņa dzīve. Taču tāpat mēs ar to saprotam dvēseles iekšieni, acīmredzot tāpēc, ka sirds ir visciešāk saistīta ar to, kas norisinās dvēseles dziļumos, jo sakars starp miesu un dvēseli nekur nav tik jūtams kā šeit.

„Dziļumos” dvēseles būtība ir atvērta uz iekšpusi. Ja „Es” dzīvo šeit – savas esamības pamatā, kur tas ir savās īstajās mājās un ir piederīgs –, tad tas jūt kaut ko no savas esamības jēgas un savus spēkus, sakopotus pirms to dalīšanās atsevišķos spēkos. Un ja tas dzīvo no šejienes, tad tas dzīvo pilnu dzīvi un sasniedz savas esamības kalngalu. Tas, kas tiek uzņemts no ārpuses un kas nokļūst līdz šejienei, nepaliek tikai atmiņā, bet var pāriet „miesā un asinīs”[4]. Tādējādi tas var kļūt par dzīvinošu spēka avotu dvēselē. Tomēr ir arī iespējams, ka iekļūst kas svešs tās būtībai, kas vājina dvēseles dzīvi un kļūst tai par nāves briesmām, ja tā nesaņem kopā visus spēkus un to neizgrūž ārā.

Tā iekšējā apstrāde, kas iekļuvis dvēseles dziļumos, nenotiek vienā acumirklī, bet gan aizņem ilgāku vai īsāku laika sprīdi – dažos gadījumos tas var vilkties ļoti ilgu laiku. Ar iekšējo apstrādi parasti ir saistīta kāda uz āru vērsta viedokļa paušana, varbūt arī rīcība. Ziņa, kas iekļūst dziļumos, tur atrod priekšā jau zināmu stāvokli, ko dvēsele jūt kā noskaņojumu. Iekļuvušais var šajā stāvoklī ieviest izmaiņas; dvēsele jūtas savā esamībā apdraudēta un atbild ar šausmām un bailēm. Tas ir izmainīts iekšējais stāvoklis. Pirms tam viņa „sevī” bija mierā un līdzsvarā, tagad tur valda nemiers un uzbudinājums, un virzība uz ārieni: pret to, kas tai draud. Sākumā tā ir vēl tikai dvēseles iekšējā norise un neapzināta „atbilde”. Bet var arī iznākt brīva rīcība un pēdīgi arī darbība, kas iejaucas ārējā pasaulē. Dziļumos iekļuvušais vienmēr ir aicinājums personai. Aicinājums prātam kā spēkam garīgi „sadzirdēt”, tas ir, saprast, kas ar viņu noticis. Un tas ir aicinājums pārdomām, tātad jēgas meklēšanai tam, kas dvēselei tuvojies. Aicinājums brīvībai – jau saprātīga jēgas meklēšana ir brīva darbība. Bez tam vēl no viņas ir pieprasīta šai jēgai atbilstoša izturēšanās. Ja kāds, iegrimis darbā, atklāj, ka māja ir aizdegusies, tam jāpārtrauc darbs un jāsāk dzēst. Neprātīgi būtu turpināt darbu, kā arī „stīvam no bailēm” vispār neko nedarīt. Personīgi-garīgā dvēseles dzīve ir iekļauta lielā kontekstā, kas vienlaikus ir arī darbības konteksts – katra saprasta jēga prasa tai atbilstošu izturēšanos un tai tūlīt parādās spēks, kas mudina to veikt. Mums ir pieņemts saukt par motivāciju[5] šo dvēseles „iekustināšanu” ar un uz jēgas un spēka pilnu izturēšanos. Šeit no jauna parādās tas, ka garīgajā dzīvē jēga un spēks ir saistīti. Tāpat kļūst skaidrs, ka nav runa par elementārām norisēm, bet gan par aicinājumu un atbildi. Persona netiek „piespiesta”– iesākumā viņa var tikt ierosināta uz neapzinātu atbildi, bet viņai nevajag un nav jāļauj sevi vienkārši „dzīt” tālāk, bet gan brīvi jāveido savs viedoklis – jāapspiež vai jāatdodas tam, kas ir ienācis –, tai jālieto savs saprāts, jānoskaidro savs stāvoklis, jāsaprot, kā jāizturas, un brīvi jāpieliek spēks vajadzīgajā virzienā.

Personiskais Es dvēseles dziļumos ir savās īstajās mājās. Ja tas dzīvo šeit, tad viņa rīcībā ir visi dvēseles spēki un viņš var tos brīvi lietot. Tad arī viņš atrodas vistuvāk visa notiekošā jēgai, ir atvērts ienākošajām prasībām, un vislabāk spējīgs novērtēt to nozīmi un svarīgumu. Taču ir maz cilvēku, kas dzīvo tik „sakopoti”. Lielākajai daļai Es atrašanās vieta ir daudz tuvāk virspusei, tomēr „ar lieliem notikumiem” negaidot tas tiek satricināts un ievilkts dziļumā, meklē notiekošajam atbilstošu izturēšanos, bet pēc garākas vai īsākas uzturēšanās tomēr atkal atgriežas virspusē. Bieži daudzmaz pienācīgi „nokārtot” to, kas iespiežas iekšienē, var arī no virspusējas vai ne tik dziļas vietas. Nav nepieciešama vislielākā iedziļināšanās, lai kādas lietas saprastu, un nav arī vajadzība uz to atbildēt, pieliekot visus dvēseles spēkus. Taču tas, kas sakopoti dzīvo savas dvēseles dziļumos, arī „mazas lietas” redz lielās kopsakarībās: tikai tāds spēj to svarīgumu, vislabāk apsvēris, pareizi novērtēt un atbilstoši regulēt savu izturēšanos. Tikai viņa dvēsele ir ceļā uz vispilnīgāko formēšanu un esamības pilnību. Dziļums paliek neizveidots tam, kas gadījuma pēc atgriežas dvēseles dziļumos, lai tad atkal uzturētos virspusē, un formējošais spēks tuvāk ārpusei esošajiem slāņiem arī nevar attīstīties. Un varētu būt cilvēki, kas vispār nekad nav sasnieguši savu lielāko dziļumu un tādēļ ne tikai nekad nesasniegs savas esamības pilnību, dvēseles izveidošanu, kā to nosaka tās daba, bet arī ne reizes nesasniegs pirmo „pagaidu” piederēšanu sev, kas ir priekšnoteikums pilnīgai sevis iegūšanai un ir sasniedzama jau ar īslaicīgu uzturēšanos dziļumā: ar tādu – vismaz tumši nojaušamu – zināšanu par savas esamības jēgu un par spēku, kas izstrādājas mērķa sasniegšanai, tāpat kā zināšanu par pienākumu to darīt. Šāda zināšana radikālu dzīves notikumu gadījumā „apgaismo” dziļumus. Bet to var sniegt arī saprātīga pamācība (pirmām kārtām ticības mācība, kas attēlo cilvēka dvēseli šajā nozīmē). Abi ceļi ir aicinājums dvēselei „iegriezties sevī” un no dziļumiem ķerties klāt savai dzīvei.

Visdziļākais dvēselē ir tas „garīgākais” viņā. Kaut arī iespaidi caur sajūtām nonāk līdz šejienei un kaut arī tas, kas šeit notiek, iedarbojas līdz pat miesas formēšanai, tomēr mums ir darīšana ar esamību, kas ir atraisīta no jebkādas juteklības un miesīguma: mēs varam iedomāties tādu dvēseles „iekšējo dzīvi”, kas turpina pastāvēt, tai šķiroties no miesas un visu sajūtamo iespaidu izzušanas. Tāda ir iedomājama dvēseles dzīve pēc nāves un pirms miesas augšāmcelšanās. Viņa dzīvo – pēc mistiķu liecībām – tādā ekstātiskā stāvoklī, kurā tā ir „aizrauta”, jutekļi – bez ārējo iespaidu uztveres, miesa kā mirusi, bet gars kontemplācijā sasniedz vislielāko dzīvīgumu, esamības piepildījumu.

No iekšienes arī izstrāvo personiskā būtība, notiek neapzināta garīga iziešana no sevis. Jo sakopotāk cilvēks dzīvo savas dvēseles iekšienē, jo stiprāks ir šis starojums, kas no viņa iziet un ievelk citus savā valdzinājumā, jo stiprāk brīvā garīgā izturēšanās nes personiskās savdabības zīmogu, kas sakņojas dvēseles dziļumos un jo vairāk miesa ir no tā iespaidota un tieši ar to – „apgarota”. Šeit ir patiesais miesas-dvēseles-gara esamības centrs.

Kā var pastāvēt dvēseles dzīve, ja tā vairs neuzņem nekādus ārējos iespaidus, ja tā arī nenodarbojas ar to, ko viņa ir saglabājusi atmiņā? Mēs teicām, ka savā iekšienē dvēsele pati sev ir atvērta; šeit viņa jūt, kas viņa ir un kādā stāvoklī atrodas. To nedrīkstētu pārprast, it kā dvēsele šajā dzīvē dabiski varētu sevi atzīt, „kā viņa ir atzīta”[6], t. i., kā Dievs viņu pazīst. Ir ticis runāts par „sajušanu”, jo šeit runājam par kaut ko garīgu, bet nevis par skaidru saprāta atziņu, kas ir izprotama jēdzieniski vai izsakāma vārdos. Kaut kas no tā izpaužas, kad dvēsele neuzturas sevī, bet gan nodarbojas ar pasaules lietām; „sirdsapziņas balsī”, kas viņu pamāca pareizai rīcībai un attur no nepareizas, kas izsaka spriedumu par viņas izdarītajiem darbiem un par stāvokli, kādā tie atstāj dvēseli. Sirdsapziņa atklāj, kā darbi sakņojas dvēseles dziļumos, un tā par spīti Es brīvajai kustības spējai saista to atpakaļ dziļumā: balss no dziļumiem sauc viņu atkal turp, kur ir viņa īstā vieta, lai atbildētu par saviem darbiem un pārliecinātos, ko tie ir izraisījuši, jo darbi atstāj pēdas dvēselē, viņa pēc tam ir citā stāvoklī nekā bija iepriekš. Dvēsele ir kaut kas sevī: tas, kas no Dieva ir ielikts pasaulē. Un šim Kas ir savdabīga būtība, kas visai dzīvei, kurā tā atklājas, uzspiež savu zīmogu: tā nosaka to, ka – ja divi dara vienu un to pašu –, tas tomēr nav viens un tas pats. Kas un kāda tā ir, to dvēsele jūt savā iekšienē, tajā tumšajā un neizsakāmajā veidā, kas tai viņas esamības noslēpumu rāda kā noslēpumu, to neatklājot. Turklāt savā Kas viņa nes aicinājumu par to, par ko tai jākļūst: caur to, ko viņa saņem un ko viņa dara. Viņa jūt, vai tas, ko viņa sevī uzņem, ir pieņemams viņas esamībai un līdz ar to noderīgs vai ne, un vai tas, ko viņa dara, ir vai nav viņas esamības dabā. Un tam atbilst stāvoklis, kādā viņa „atrodas” pēc katras saskarsmes un izskaidrošanās ar pasauli.

Dvēseles apzinātā dzīve savos pamatos ir iespējama vienīgi tad, ja tā ir atmodusies saprātam. Viņa tad jau nes tā nospiedumus, kas pirms tam viņā un ar viņu ir noticis; savas esamības sākumu un to, kāda viņa bija savas esamības sākumā, viņa nespēj saprast. Pie tam viņas dabiskā dzīve ir ieslēgta attiecībās un nodarbībās ar pasauli. Tādēļ tās dabiskais dzīves virziens ir iziešana no sevis un nevis ieiešana iekšā un uzkavēšanās „pie sevis”. Viņai jābūt ievilktai sevī – kā tas notiek „izaicinājumu” dēļ, ar kuriem viņa saskaras, un ar „sirdsapziņas balsi” –, bet dabiskā veidā vilkme uz āru kļūst arvien stiprāka, tā ka uzkavēšanās iekšienē nav ilga. Mums arī jāņem vērā, ka Es dabiskā veidā neko daudz neatrod, kad iegriežas pie sevis un atbrīvojas no visiem sakariem ar ārpasauli: tas nozīmē – ne tikai aizslēdz sajūtu durvis, bet arī atsakās no tā, ko atmiņa ir saglabājusi kā iespaidus no pasaules, un no tā, ko viņa pati „uztver” kā sevi, ja aplūko sevi kā „šīs pasaules cilvēku” – lomas, ko tā spēlē šajā pasaulē, talantus un spējas, kas tai ir. Cilvēks – un dvēsele vismaz tikpat ļoti, cik miesa – dod bagātīgu materiālu nodarboties ar iekšējo uztveri, pieredzi un aplūkošanu. Un tādējādi arī daudziem viņu „personiskais Es” (šajā nozīmē) ir pat svarīgāks nekā visa pārējā pasaule. Bet tas, kas šādā iekšējā uztverē un aplūkošanā tiek apjēgts, ir darbībai pasaulē vajadzīgie spēki un spējas un šādas darbošanās iznākums: tas nav patiesais dziļums, bet gan sākotnējās dvēseliskās dzīves nomākšana, garoza, kas, pastāvīgi augot, apklāj dziļumu. Ja no tā visa atkāpjas patiesi dziļumā, tad tur ir ne jau gluži nekas, bet tomēr nepierasts tukšums un klusums. Ieklausīšanās „savas sirds pukstos” – savā iekšēji dvēseliskajā esamībā – nespēj apklusināt Es dzīvot un darboties dziņu. Tādējādi tas ilgi šeit neuzkavēsies, ja netiks ar kaut ko citu aizturēts, ja dvēseles iekšiene netiks piepildīta un iekustināta ar kaut ko citu nevis ārējo pasauli. Bet tas ir tas, ko „iekšējās dzīves” pazinēji visos laikos ir pieredzējuši: viņi ir tikuši savos dziļumos ievilkti ar kaut ko, kas ievelk stiprāk nekā visa ārējā pasaule; viņi tur ir piedzīvojuši jaunas, spēcīgas, augstākas dzīves ielaušanos, pārdabiskas, dievišķas... „... Vai tu meklē augstu vietu, svētu vietu, tad sniedz sevi kā Dieva templi. ‘Jo Dieva templis ir svēts, un tie esat jūs’. Vai tu vēlies lūgties templī? Lūdzies sevī. Bet pirms tam tev jābūt par Dieva templi, jo Viņš savā templī uzklausa lūdzēju.”[7] „... Sauc mani atpakaļ no maldiem: esi Tu vadītājs – es ieiešu atpakaļ sevī un Tevī.”[8] Mistiskā žēlastība sniedz pieredzi tam, ko māca ticība: Dieva mājošanu dvēselē. Tas, kurš, ticības patiesības vadīts, meklē Dievu, tas brīvā centībā dosies ceļā uz turieni, kurp ar mistisko žēlastību apdāvinātie tiek ievilkti: aiziet no atmiņas sajūtām un „attēliem”, pat no dabiskās prāta un gribas darbības savu dziļumu tukšajā vientulībā, lai tur uzkavētos tumšā ticībā – vienkāršā, mīlošā gara skatienā uz apslēpto Dievu, kas aizklāts ir klātesošs[9]. Šeit viņš paliks dziļā mierā, jo atradīsies savā atdusas vietā, līdz Kungam labpatiks pārvērst ticību skatīšanā. Tā ir, dažos vilcienos ieskicēta, uzkāpšana Karmela kalnā, kā to ir mācījis mūsu svētais tēvs Jānis no Krusta.

---

[1] Tomismā atmiņa nav uzlūkota kā atsevišķs pamatspēks blakus prātam un gribai, bet gan, būdama jutekliska un garīga, – ir pakārtota zemākajām un augstākajām atziņas spējām. Taisnību sakot, bez atmiņas darbības atziņa nebūtu iespējama. Turpretī mūsu svētās mātes Terēzes un svētā tēva Jāņa no Krusta rakstos atrodam trejādu dalījumu: prāts, atmiņa, griba, kā to darījis Augustīns (De Trinitate X).

[2] Kā 18. gs. sentimentālismā un 19. gs. sākuma romantismā; mūsu dienās kā atbilde neokantiskajam racionālismam.

[3] Sv. Toms to uzskata par augstāko garu atšķirības zīmi no zemākajiem, jo tie ar vienu skatu uztver vairāk, tiem ir lielāks pārskata spēks. (Sal. De veritate q 8 a 10; S. th. I q 55 a 3.) Viņš to pamato ar to, ka tie atzīst vispārīgāk, bet garam ir arī spēks patiesi iespiesties visā sasniedzamajā.

[4] Marija fon Ebnere-Ešenbaha [1830 – 1916] reiz teikusi, ka izglītība paliktu pāri tad, ja mēs aizmirstu visu, ko esam mācījušies. Acīmredzot viņa domājusi to, kas ir iegājis miesā un asinīs.

[5] Sal. A.Pfänder, Motive und Motivation (Münchener Philosophische Abhandlungen, [Theodor] Lipps-Festschrift), Leipzig 1911, S. 163 ff., und E.Stein, Beitrage zur philosiphische Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, in Husserls Jahrbuch Bd. V, Halle a. S. 1922, S. 34 ff.

[6] 1 Kor 13, 12

[7] Augustinus, In Io. 15, 25 (Przywara, a. a. O. S. 135).

[8] Augustinus, Soliloquia II 6, 9 (Przywara, a. a. O. S. 135).

[9] Bet šāda atteikšanās no pasaules un sevis ir jēgpilna un auglīga tikai žēlastības vadībā un tās noteiktajos ietvaros.

Edīte Šteina. No "Galīgās un bezgalīgās esamības"

VII. Trīsvienības attēls radībā[1]

§ 1. Persona un hipostāze

Esamības jēgas meklējumi ir mūs atveduši pie Esamības, kas ir visas galīgās esamības Autors un Pirmtēls. Viņš pats mums Sevi ir atklājis kā Esamību Personā, kā Esamību trīs Personās. Ja Radītājs ir radības pirmtēls, vai tad radībā nebūtu jāatrod kaut vai attāls pirmatnējās Esamības Trīs-vienības attēls? Un vai tādēļ nebūtu dziļāk jāizprot galīgā esamība? Vēsturiski raugoties, pūles jēdzieniski formulēt Atklāsmes mācību par Vissvētāko Trīsvienību ir rosinājušas veidot filozofiskus jēdzienus „hipostāze” un „persona”. Ar to tika iegūts kaut kas būtisks ne tikai Atklāsmes par Dieva trīspersoniskumu, bet arī cilvēka esamības un lietu realitātes izpratnē vispār. No tā mēģināsim tagad radoši izzināt galīgās esamības Atklāsmi. Svētā Augustīna 15 „De Trinitate” grāmatas[2] mēs droši varam nosaukt par vēlākās teoloģijas par Trīsvienību pamatu. Tajā viņš cenšas vispirms noskaidrot Atklāsmes mācības saturu un tad meklēt tās izpratnes ceļus. Ticības mācība izceļ „substances” (proti, šeit: būtības) vienību visās trijās Personās: tādēļ tās ir pilnīgi vienlīdzīgas un ir viens. Atšķirīgais ir „relācijas”: ka Tēvs Dēlu „dzemdina” un Tēvs un Dēls „dveš” Svēto Garu. Pie tam atšķirība ir otrās un trešās Personas laicīgajā izpausmē: vienīgi Dēls ir dzimis no Jaunavas, krustā sists, nomiris un apbedīts, vienīgi Svētais Gars ir parādījies baloža un mēļu veidā[3]. Šīs izpausmes nav pielīdzināmas Personām, to atšķirības arī nav uzskatāmas par pašu Personu atšķirībām, bet tās kā zīmes norāda uz atšķirīgumu[4]. Sevišķi cilvēka dabas uzņemšana Kristus Personas vienībā ir iemesls dievišķo Personu atšķiršanai. Mums ir ārkārtīgi grūti saprast pašu Personu atšķirības – mēs pat varam apgalvot, ka tās ir mums neizprotamas. Ja mēs atšķirīgumu pārceļam uz Personu „relācijām”, tad mums jāsaprot, ka „relācijas” šeit nenozīmē to pašu, ko laicīgām lietām. Augustīns, to izskaidrojot, parāda, ka relācijas šeit nav ne substance, ne akcidence[5]. Tās nav substanciālas, jo viss, kas liecina par Dievu substanciāli (proti, šeit: kā atbilstošu Viņa būtībai) – un tas ir viss, izņemot relācijas – attiecas uz visām trim Personām un uz katru atsevišķi neatkarīgi no citām. Abas neatbilst dievišķo Personu vārdiem[6]. Relācijas nevar būt akcidentālas, jo tās – kā viss laicīgais – ir mainīgas, kas atbilst akcidencēm kā tādām. Tātad nepieciešams atšķirt substanci (pieņemot, ka šeit = ονσία = essentia) no hipostāzes kā tās nesējas[7]. Substances vienība stāv iepretī nesēju trīsvienībai. Ja mēs tās saucam par Personām, tad tas ir tikai cilvēcisks izteiksmes veids, lai pateiktu neizsakāmo[8]. Viss, ko vēl mēs saucam par personām – kā cilvēki un eņģeļi –, ir „rationalis naturae individua substantia” (ar saprātu apveltītās dabas atsevišķas būtnes)[9] tajā nozīmē, ka viņas savā Kas satur kaut ko „nepastarpinātu”, kaut ko, ko tās nedala ne ar vienu citu. Bet šeit mēs stāvam trīs Personu priekšā, kurām viņu Kas ir kopīgs un neviena nav iespējama bez citām[10]. Un trīs Personas nav vairāk kā viena: bezgalīgā pilnība, kas ir katrai no tām, ir nepavairojama[11].

Uz jautājumu, vai tomēr vārds „Persona” ir piemērojams Dievam, sv. Toms atbild: „Persona apzīmē pilnīgāko no visas radības, proti, kaut ko, kas pastāv pats sevī un kam ir ar prātu apveltīta daba (subsistens in rationali natura). Tā kā visu, kas atbilst pilnībai, ir jāpiedēvē Dievam, jo Viņa būtība sevī satur visu pilnību, ir pieņemami dot Dievam vārdu Persona, taču ne tādā pašā nozīmē kā radībām, bet gan sevišķā nozīmē.”[12] Jau agrāk tika norādīts, ka ir runa par vārda „analoģisku” lietojumu[13]. Šis analoģiskais lietojums – pēc Toma – ir paplašināms arī uz vārda „persona” pirmatnējo nozīmi, saskaņā ar kuru tas apzīmē lomu teātra izrādē[14]. Šajā nozīmē vārds persona Dievam nepienākas pēc tā, no kurienes tas paņemts, bet pēc tā, ko tas izsaka. „Jo, tā kā komēdijās un traģēdijās attēloja ievērojamus vīrus, vārdu persona lietoja, lai apzīmētu augstas personas. ... Tādēļ daži personu definē šādi: ‘Persona ir hipostāze, kuras atšķirīgā īpašība ir cieņa (propietate distincta ad dignitatem pertinente). Tā kā būt ar prātu apveltītas dabas nesējam ir liela cieņa, tad katra ar prātu apveltītās dabas būtne tiek saukta par personu... Bet dievišķās dabas cieņa pārsniedz jebkuru cieņu; tādēļ Dievam visaugstākajā mērā pienākas vārds Persona.’”[15]

Toms dod Dievam vārdu „hipostāze”, nepielīdzinot Viņu „personai”. Šķīrums mums ir svarīgs. Jēdziena νπόστασις formulējums dots attiecībā uz jēdzienu „substance”. Turklāt substances = essentia[16] skaidrojums tiek izslēgts par labu citam: „subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantie” (subjekts, kas kā sevī pastāvošs pieder substances veidam). „Šīs lietas apzīmēšanai pastāv trīs vārdi, proti: lieta, subsistence un hipostāze (res naturae, subsistentia, hypostasis), kas tā saukto substanci aplūko no trim dažādiem viedokļiem. Jo tiklīdz tā eksistē pati sevī, nevis citā, to sauc par subsistenci (subsistentia)[17], jo par subsistējošu mēs saucam to, kas eksistē nevis citā, bet sevī. Kā kopīgas dabas nesēju (supponitur) to sauc par lietu (res naturae); piemēram, šis cilvēks ir lieta, kam piemīt cilvēka daba. Kā īpašību (akcidenču) nesēju to sauc par hipostāzi vai substanci. Bet ko šie trīs vārdi kopīgi apzīmē visā substanču kopumā, to persona apzīmē ar prātu apveltītās substances kopumā.” [18]

„Persona” šeit ir jēdziens šaurākā nozīmē, saprātīgums ir tikai dabu veidojoša atšķirība[19]. Ja gribētu cieši turēties pie minētajām vārdu res, subsistentia, hypostasis nozīmes atšķirībām, tad dievišķās Personas nedrīkstētu saukt par hipostāzēm, jo tām nav akcidenču [20]. Taču ir pierasts „hipostāzi” saprast „subsistences” nozīmē. Un šajā nozīmē tas arī atbilst dievišķajām Personām. Vajadzētu pievērst uzmanību tam, ko nozīmē „subsistere”. Toms saka: tas, kas ir sevī, nevis kādā citā. Ja mēs gribam to skaidrot kā „patstāvību”, tas neatbilstu dievišķajām Personām Viņu atšķirīgumā vienai no otras un no dievišķās būtības, jo neviena nevar pastāvēt bez citām un bez viņu kopējās būtības. Iepriekš vārda „hipostāze” vietā mēs lietojām vārdu „nesējs”. Bet nu vārds „nesējs” (latīņu suppositum) ir ticis minēts jau divās nozīmēs, no kurām neviena nesedz šeit vajadzīgo: lieta tika nosaukta par vispārējas dabas nesēju un savu īpatnību nesēju. Abas netiek aplūkotas attiecībā uz dievišķajām Personām: šeit nav (pēc būtības atšķiramas) īpatnības; un dievišķā būtība nav „kopēja daba”, kas Personās „izšķiras”, bet gan vienīga un vienreizīga, kas tām ir kopēja. Tas, kas tiek „nests”, ir viena, nedalāma dievišķa būtība, un Personas ir tās, kas to nes. Šis būtības nesēja jēdziens man liekas ārkārtīgi nozīmīgs visa esošā uzbūvē. Pūloties izprast Vissvētāko Trīsvienību, tas jāizmanto kā kontrasts. Šeit nav jāaplūko atšķirīga matērija kā vispārējas būtības formas „nesēja”, lai atšķirtu Personas citu no citas (kā tas notiek ar ķermeniskām lietām), ne arī dažādu formu kā dažādu īpatnību „nesēju” saturiskā atšķirība (kā tas ir pie radītajiem tīrajiem gariem): dievišķās būtības garīgums, vienība un vienkāršība neatstāj citu iespēju kā tikai nesēju pilnīgi bez matērijas un satura – tādu, kas nav nekas cits kā nesējs, kā būtības pilnības tukšā forma. Esam pavisam dažādās sakarībās nonākuši pie šīs nesēja tukšās formas. „Tīrais Es” mums atklājās kā pārdzīvojumu pilnības nesējs, (galīgā) persona – kā savas savdabības nesēja, lietas forma – kā tās satura pilnības nesēja un esošais tā vispārējā formulējumā „priekšmets” vai „kaut kas” kā Kas un esamības nesējs. Tagad, domājams, esam nokļuvuši pie šo dažādo nesējformu prototipa un varam tās attiecībā pret prototipu izskaidrot, kā arī attiecībā citai pret citu. Tomēr atkal mēs atrodamies fakta priekšā, ka prototips un attēls ir šķirti bezgalīgi tālu viens no otra. Bet šis attālums un prototipa neizprotamība neko nemaina tajā, ka attēla jēga ir viņa noteikta. Vienas būtības un trīs Personu pretruna ved mūs pie tukšo formu atraisīšanās – bet tieši šeit forma un pildījums (Fülle) veido nešķiramu vienību. Arī citur forma un pildījums ir savstarpēji atkarīgi: viss esošais ir piepildīta forma jeb formēts piepildījums. Taču atsevišķa forma nav savam tā brīža piepildījumam nešķirami piesaistīta: pastāv izmaiņas kā saturiskā stāvokļa daļēja maiņa, un pastāv – kā galējā robeža – būtības maiņa, kurā nesējs paliek, bet pieņem citu būtību. Dievam nav ne pārmaiņas, ne pārvērtības. Forma un pildījums te ir nešķirami viens. Nav iedomājams cits piepildījums, kam šī forma pakļautos, ne arī cita forma, kas šo piepildījumu varētu aptvert.

---

[1] Sv. Toms šķir pēdas un attēlu. Par pēdām viņš runā tur, kur tikai no cēlonības sekām var secināt par cēloni (kā pēc dūmiem var secināt par uguni), par attēlu tikai tur, kur rezultātā rodas cēloņa attēlojums ar līdzīgas formas palīdzību (kā Merkura statuja attēlo Merkuru). Kopā ar Augustīnu viņš atrod Trīsvienības pēdas visā radībā, bet attēlu – vienīgi ar prātu apveltītajos radījumos, kam ir saprāts un griba (S. th. I q 45 a 7). Tomēr kaut ko no attēlojuma mēs atrodam arī tajā, uz ko Toms norāda kā uz pēdām (skatīt turpmāk § 6 utt.), un tālab runāsim tikai par attēlu.

[2] Migne, P[atrologia] L[atina] 42.

[3] Turpat I 4.

[4] Sal. turpat II 9.

[5] Turpat V 2 utt.

[6] Katru dievišķo Personu ir iespējams saukt par „Tēvu” attiecībā uz visiem „Dieva bērniem”. Varētu arī katru no trim Personām saukt par „Svēto Garu”, jo katra ir Gars un svēta. Bet par „Dēlu” var saukt vienīgi otro Personu, par „Dāvanu” – vienīgi trešo (turpat V 11).

[7] Turpat V 8.

[8] Turpat V 9.

[9] Akvīnas Toms, S. th. I q 29 a 1, 1.

[10] Augustīns, turpat VI 7.

[11] Turpat VI 8.

[12] S. th. I q 29 a 3 corp.

[13] Sal. VI. nod., § 4, 4.

[14] Patiesībā maskas, caur kurām „izskan” aktieru vārdi.

[15] Turpat q 29, a 3 ad 2.

[16] Kā tas rakstīts Toma „De ente et essentia”.

[17] Atbilstoši mūsu striktajam esošā un esamības (Seiendem und Sein) šķīrumam šeit labāk teiktu subsistējošais (subsistens).

[18] S. th. I q 29 a 2 corp.

[19] Bet Toms piemin, ka grieķi parasti šajā šaurākajā nozīmē lieto arī „hipostāzi” (turpat a 2 ad 1).

[20] Šis iebildums ir izteikts q 29 a 3, 3.

Dieva attēls dvēselē. E.Šteina "Galīgā un bezgalīgā esamība"

VII. Trīsvienības attēls radībā

§ 9. Dieva attēls cilvēkā

6. Dieva attēls dvēselē un visā cilvēkā (pirmā pamatdoma)

Dievs radīja cilvēku pēc sava attēla[1]. Dievs-Radītājs ir Trīsvienīgs Dievs. Mēs esam mēģinājuši iekļūt Vissvētākās Trīsvienības noslēpumā un esam mēģinājuši iegūt priekšstatu par cilvēku. Vai tagad mums izdosies izstrādāt attēlojuma apstākļus?

Pie zemākajām radībām līdzību ar dievišķo pirmtēlu mēs esam meklējuši galvenokārt formas ziņā, jo matērija – dubultajā telpiskajā un nosakāmā nenoteiktā (des bestimmbaren Unbestimmten) nozīmē – iepretī Dievam ir kas pavisam cits. Vienīgi formētai tai ir dalība Dieva līdzībā. Matērija nav izslēgta: vispirms tādēļ, ka tā ir kā formēts simbols; tālāk tādēļ, ka veselais no formas un matērijas ir patstāvīgs (ονσία) kā patstāvīgs Pirmatnējā, Tēva, attēls, kā jēgas un spēka piepildīts veselums, visas trīsvienīgās Dievišķības attēls.

Uzkāpšanā no zemākajām formām uz augstākajām esam sasnieguši cilvēka dvēseli. Aplūkosim to kā miesas formu, tādā veidā mēs visā cilvēkā meklēsim Dieva attēlu. Atkal tas ir vienots veselums, kas kā patstāvīgs ir ielikts esamībā. Caur dvēseli veselums ir jēgpilns un dzīvs.

Tā kā dvēselei, ieformētai miesā, tā nav vienīgā un patiesākā esamība, tā kā viņai ir iespējama no miesas atdalīta, patstāvīga personīgā dzīve, tādēļ arī tā viena pati var tikt uzlūkota kā Trīsvienīgā attēls. Kā personīgi-garīga būtne tā ir patstāvīga, jēgas un spēka piepildīta, kas izveido pati sevi saskaņā ar savu jēgu. Dieva attēls dvēseliskajā esamībā un visā cilvēka miesīgi-dvēseliski-garīgajā esamībā turpmāk tiks noformulēts precīzāk un dziļāk.

7. Dieva attēls cilvēka dabiskajā gara dzīvē

Vispirms jānorāda uz to, ka arī cilvēka gara dzīve ir apskatāma kā trīskārša un trīsvienīga. Par jauna ceļa laušanas mēģinājumu šajā virzienā mēs varam pateikties sv. Augustīnam. Viņa rakstos mēs atrodam vairākas pamatdomas: mīlestību kā tādu[2], tālāk garu, mīlestību un atziņu viņš apzīmē kā trīs un viens[3], tad vēl atmiņa, prāts un griba[4].

Augustīns iziet no tā, ka Dievs ir mīlestība, un tā jau pati par sevi ir Trīsvienība. Jo mīlestībai piederas mīlošais un mīlētais, beidzot pati mīlestība. Ja gars mīl pats sevi, tad mīlošais un mīlētais ir viens, un mīlestība kā piederīga garam un gribai ir viens ar mīlošo. Tādā veidā radītais gars, kas mīl pats sevi, kļūst par Dieva attēlu. Taču, lai sevi mīlētu, viņam sevi jāatzīst. Gars, mīlestība un atziņa ir trīs un viens. Tie ir pareizās attiecībās, ja gars tiek mīlēts ne vairāk un ne mazāk, kā tas viņam atbilst: ne mazāk kā ķermenis un ne vairāk kā Dievs. Tie ir viens, jo atziņa un mīlestība ir garā, trīs, jo mīlestība un atziņa sevī ir atšķirīgas un pievelk viena otru; tie ir kā divas fiziskas vielas maisījumā: katra ir jebkurā veseluma daļā un tomēr no otras atšķirīga. Gars, mīlestība un atziņa katrs ir veselums sevī un veselums citos: gars izzina sevi visu un mīl sevi visu; atziņa apgaismo pati sevi un mīlestību, un ar to – izzinošu un mīlošu Garu; mīlestība aptver sevi un atziņu un ar to – mīlošu un izzinošu Garu[5]. Sevis izziņa ir dzimusi no gara kā Dēls no Tēva. Pirms Viņš sevi izzina, Viņš ir sev izzināms un sasniedz izziņu pētot. Atrastais (repertum) ir dzimušais (partum). Alkas to atrast ir kaut kas, saistīts ar gribu, kaut kas no mīlestības veida un kļūst par mīlestību, tiklīdz ir atrasts. Tādā veidā caur mīlestību tiek dzemdināta atziņa, ne pati mīlestība. No gara caur mīlestību dzemdinātais Vārds ir mīlētā atziņa. Ja gars sevi mīl un atzīst, viņam caur mīlestību tiek pievienots vārds. Mīlestība ir vārdā, vārds ir mīlestībā, un abi ir mīlošajā un runājošajā. Tādā veidā gars ar atziņu un sevis mīlestību ir Trīsvienības attēls[6].

Cits attēls. Atmiņu, saprātu un gribu Augustīns uzskata par vēl saprotamākiem. Tas izriet no mīlestības un atziņas attiecību dziļākas izpētes: neviens nevar dzīvot pilnīgi nezināms. Dedzība iepazīt kaut ko nezināmu pamatojas nezināmā zināšanas nozīmes atzīšanā. Ja gars mīl pats sevi, tad viņam jābūt arī atziņai par sevi. Un ja viņš meklē sevis paša atziņu, tad tas bez iepriekšējas atziņas nav iespējams: viņam jāzina par sevi kā nezinošajam. Ar to, ko viņš zina, viņš jautā pēc tā, ko nezina[7].

Kā tas nākas, ka gars, kas taču ir pats sevī, pats sevi meklē? Tas ir tāpēc, ka viņš ir pievienots ķermeņiem, vienlaikus viņš ir pie tiem un viņam jāatgriežas pie sevis. Tikko gars saprot prasību: „Atzīsti sevi!”, viņš sevi atzīst; viņš atzīst, ka ir pie sevis un ka viņam nav sevi jāmeklē kā klāt neesošu; viņam jāpievēršas tikai sev kā klātesošam. Viņš zina, ka ir, dzīvo un atzīst un ka atziņa ir viņa īpatnēja esamība un dzīvība. Tajā ir vienots atmiņas, saprāta un gribas veikums, tie ir trīs un viens vienlaikus un caur to – Trīsvienības attēls[8].

Teodors Hekers pēdējā laikā pārliecinoši ir izstrādājis uzdevumu „izpētīt un pateikt, ka cilvēks, trinitāra Dieva attēls, ir atzīstams kā skaistākais, patiesākais un svētīgākais saskaņā ar analogia trinitatis, un ar cilvēkiem un caur cilvēkiem arī visa radība, kas caur un cauri ir similitudo, Dieva līdzība”[9]. Arī viņš norāda uz Augustīna pūlēm, bet, ņemot vērā vienīgi trejādību: atmiņa – prāts – griba. Šis iedalījums viņam neliekas veiksmīgs, jo bez atmiņas nav iespējama saprāta darbība. Tomismā tam pretī pamatoti liktu divkāršu iedalījumu: prāts – griba. Bet ar to būtu pazaudētas analoģijas pēdas[10]. Patiesais gara dzīves trīsdalījums būtu domāšana, jušana, griba. Tās atklāja modernā psiholoģija, nenojaušot, ka ar to ieliek pamatu jaunai un atbilstošākai analoģijai. Jušanas kā līdztiesīgas sfēras izcelšana blakus domāšanai un gribai viņam ir tik svarīga tādēļ, ka viņš šeit redz patieso mīlestības dzimteni. Mīlestības mājošana gribā viņam būtu kļuvusi par neapmierinošāko tomiskajā psiholoģijā. Hekers gan labi redz, ka mīlestība piederētu arī domāšanai un gribai, bet tās patiesais mājoklis būtu jušana tās galējā formā.

Man ir iespaids, ka Augustīns ar šo izlabošanu nebūtu „nokārtots”. Nav gandrīz neviena domātāja, kam tik skaidri kā pie viņa neizceltos tas, ka mīlestība ir domāšanas dzinējspēks. Mīlestības kvēle mudina viņu uz arvien spēcīgāku gara sasprindzinājumu. Viņš neapmierinās ar atrastu risinājumu, bet gan cenšas arvien vairāk iedziļināties. Un tādēļ, ka viņš kā pētnieks iziet no iekšējās dzīves, tad arī viņa izzinošajos darbos mīlestības nav par maz. Domājot viņš tajā iegremdējas, jo ir pārliecināts, ka tā mums ir ceļš uz trinitātes atziņu[11]. Ir taču teikts: kas paliek mīlestībā, tas paliek Dievā[12]. Tātad kas mīlestību pareizi izzina, tas izzinās arī Dievu. Tā ir vadlīnija.

Vai Augustīns vienkārši ir gribējis mīlestību un gribu vienādot? Alkas viņš nosauc par mazliet gribai atbilstošām un mazliet no mīlestības veida. Tās kļūtu par mīlestību, kad ilgotais (izziņa) būtu atrasts. Droši vien starp mīlestību un gribu pastāv ciešas attiecības. Kas mīl, tas alkst ievērot Dieva baušļus, proti, savu gribu virzīt pēc Dieva gribas. Griba iziet no mīlestības, un no gribēšanas – rīcība. Bet dievišķo baušļu pildīšanā mēs sasniedzam dziļāku Dieva pazīšanu, un caur to atkal pieaug mīlestība. Mīlestība, no savas puses, meklē pēc dziļākas atziņas, taču tā jau iesākumā nav iespējama bez atziņas, tā pati sevī ietver atziņu, un tai kā priekšnoteikums ir zināma veida atziņa. Garīgā dzīve ir augšupejoša, un ar savu augšupeju katra garīgās dzīves pamatforma ir par cēloni citai, un tiek ar to arī veicināta. Nešķiramā pamatformu būšana citai citā par spīti to dažādībai tieši dara to par Trīs-vienīgā attēlu.

Kādas tad ir šīs pamatformas? Vai mums jāizšķiras par kādu no piedāvātajiem trīs-iedalījumiem un pārējos jānoraida? Augustīna pieeja, manuprāt, parāda, ka nav runas par izvēli. Trīs-un-viens drīkst tikt uzskatīts par garīgās dzīves (un visas radības) pamatlikumu: pamatlikums, kas visos savos sazarojumos atgriežas kā dzīvas būtnes veidošanās likums visās tās daļās. Tas ir pavisam pārliecinoši, ka Augustīns jau mīlestībā vien atrod trīs-un-viens. Tikpat pārliecinoši ir, ka mīlestība nav iespējama bez atziņas un ka gars atklājas kā vienā, tā otrā. Atziņa ir saprāta darbība. Tā nav iespējama bez atmiņas. Acīmredzot ar „memoria” Augustīns saprot dažādas lietas. Tagad es ievēroju, ka var būt domāts gan noteikts garīgs spēks („spēja”), gan šī spēka veikums. Tagad mēs runājam par garīgo dzīvi, un tādā veidā mēs varam aprobežoties ar atmiņas veikumu[13]. Arī šajā ierobežojumā ir vēl saskatāmas dažādas lietas: „izpratne”, kas piemīt visai garīgai dzīvei, caur ko „apzinās”, pirms tiek izzināts uz to vērstā īpašā aktā[14]; tad vēl reiz izzinātā „saglabāšana” un „atgādinājums”, saglabātā atdzīvināšana. Šī pirmā „memoria” forma ir atziņas pirmforma. Pārējās ir atziņas attīstības pakāpes un dara iespējamu tās attīstību. Bez atmiņas arī nebūtu iespējama gribēšana; tai vajag izpratni, saglabāšanu un atdzīvināšanu, lai nonāktu pie izpildes un rezultāta. Bez atmiņas nebūtu garīgās dzīves „plūsmas” un līdz ar to vispār nekādas garīgās esamības. Tādēļ var saprast, ka Augustīns tai dod patstāvīgu pozīciju blakus saprātam un gribai, un acīmredzot fundamentālu pozīciju, jo tā taču ir ielikta tur, kur iepriekšējā trīsdalījumā (gars – mīlestība – atziņa) bija gars. Nopietni uztversim to, ka jārunā par neradītās Trīsvienības radītu attēlu, tātad drīkst apgalvot, ka Mūžīgā Vārda „izrunāšana” prasīja Dieva pirmatnēju zināšanu par Sevi (ne laika ziņā saprotamā nozīmē), tā ka „memoria” pirmforma būtu piešķirama Tēvam. Mūžīgais Vārds, „dzimusī” atziņa, vienmēr tiek pielīdzināta Dēlam, un Svētais Gars tiek saukts par Mīlestības Personu. Sv. Toms galvenokārt ir turējies pie augustīniskā iedalījuma gars – mīlestība – atziņa, jo viņš patieso Dieva attēlu redz vārda iziešanā no atziņas un mīlestības iziešanā no abiem[15], taču nav vairījies arī no otrā iedalījuma. Kā redzams, abos neparādās liela atšķirība starp mīlestību un gribu.

Būtisku skaidrību var ieviest vienīgi dziļāka abu izpēte. Augustīns alkas pēc atziņas ir nosaucis par mazliet gribai atbilstošu un mazliet mīlestībai līdzīgu. Pilnā nozīmē tā nav ne viens, ne otrs. Kas „alkst” pēc atziņas, tas ilgojas to iegūt, bez tās viņš jūtas nepilnīgs. Bet alkās var būt tāda nostāja, kad gaida, līdz ilgotais pats iekritīs klēpī. Kad nedara neko, lai to iegūtu. Kas atziņu pilnā vārda nozīmē „grib”, tas iegulda sevi. Viņš ir izšķīries darīt to, kas var vest uz atziņas iegūšanu; un, kad viņš redz līdzekļus un ceļus, tad gribēšana pāriet rīcībā. Izlēmība, brīva un darbīga savas personas ieguldīšana atšķir gribu no vienkāršas vēlēšanās.

Kad alkas ir piepildītas, tās mitējas. Ilgotā iegūšana dara tām galu. Ne gribai, un jo mazāk mīlestībai. Es gribu ne tikai atziņu, kuras man vēl trūkst, bet arī jau sasniegto. Gribēšana tagad ir piekrišana sasniegtajam un gatavība darīt to, kas iegūto var nostiprināt. Nevar sacīt, ka šī gribēšana kā gribēšana būtu pilnīgāka nekā tā, kas vērsta uz vēl nesasniegto mērķi. Turpretī mīlestība savu pilnīgo attīstību sasniedz, tikai iegūta.

Alkām, gribēšanai un mīlestībai visām kopīgs ir tas, ka tās apstiprina labumu. Alkas ir vērstas uz iekārotā labuma saņemšanu, gribēšana – uz īstenošanos, personīgi rīkojoties, ciktāl tas nepieciešams. Mīlestība ir atdošanās labumam. Patiesa sevis atdošana ir iespējama tikai personai. Tādā veidā mīlestība pilnā un tiešā nozīmē iet no personas uz personu, arī ja dažreiz ir „kaut kas līdzīgs mīlestībai”, kas vērsta uz nepersonisko. Atdošanās iet uz saplūšanu, tā sasniedz pilnību vienīgi ar pieņemšanu no mīlētās personas puses. Tātad mīlestības piepildījums prasa personu savstarpēju atdošanos. Un tikai tā mīlestība var kļūt par pilnīgu Jā-sacīšanu, jo viena persona citai tikai, sevi dodot, atveras. Vienīgi saplūšanā ir iespējama patiesa personu atziņa. Mīlestība tātad šajā augstākajā piepildījumā ietver atziņu. Tā ir vienlaikus saņemšana un brīva rīcība. Tādējādi tā ietver arī gribu un ir ilgu piepildījums. Bet mīlestība tās augstākajā piepildījumā ir īstenojama vienīgi Dievā: dievišķo Personu savstarpējā mīlestībā, sevi atdodošajā dievišķajā esamībā. Mīlestība ir Dieva esamība, Dieva dzīve, Dieva būtība. Tā atbilst katrai dievišķajai Personai un to vienībai.

Galīgajā attēlā šķeļas tas, kas dievišķajā pirmtēlā ir viens. Šeit mīlestība, atziņa un griba nesakrīt, kaut arī mīlestība ietver kaut ko no atziņas un kaut ko no gribēšanas; jo tā nevar būt pilnīgi „akla” un tā ir brīva. Tā ir, kā iepriekš Duns Scotus pielikumā sacīts, brīvākais, kas ir, jo tā nosaka ne tikai atsevišķas tieksmes, bet visu savu patību, savu personu. Galīgajā sfērā pašai mīlestībai ir dažādi veidi un formas: kā zemākā mīlestībai uz augstāko tai ir vairāk ilgu un tā ir galvenokārt saņemoša; kā augstākā mīlestība uz zemāko tā ir lielākoties brīva dāvāšana no savas pārpilnības. Bet vienmēr tai jābūt došanai, lai būtu patiesa mīlestība. Iekāre, kas vēlas iegūt vienīgi sev, nedodot sevi, nepelna mīlestības vārdu. Var apgalvot, ka mīlestībā galīgs gars sasniedz savu augstāko dzīves piepildījumu. Ja Augustīns to iedalījumā atmiņa – prāts – griba vairs nemin, tad tomēr objektīvi attaisnojas, ka mīlestība ir uzskatāma par šī trīskāršā garīgā veikuma iemeslu un mērķi. Ka atziņa un gribēšana (vai gribēta rīcība) ir mīlestības nosacīta un ved atkal uz augstāku mīlestības pakāpi, par to jau runājām. Bet kāds tam sakars ar atmiņu?

Atmiņas darbība: apzināšanās, kas pieder pie garīgās dzīves, saglabāšana un atcerēšanās, viss norisinās „iekšienē”. Ar atziņu un gribēšanu gars iziet no sevis, pat tad, kad viņš izzinot un gribot ir vērsts pats uz sevi. Atmiņas darbībā viņš paliek pie sevis. Caur to tiek savākts iekšējs krājums un pie izdevības – atgādinot – tas tiek darīts auglīgs. Bez atmiņas garīga persona nevarētu sevi pārvaldīt, tādēļ nevarētu arī sevi dot, tas ir, mīlēt. No otras puses, jo dziļāk iekšienē tiek piedzīvots vai uzņemts, jo garīgā dzīve un garīgais krājums ciešāk un drošāk tiek iegūts un saglabāts. Bet mīlestība ir tas dziļākais. Tādēļ atmiņai mīlestībā ir drošākais pamats. Tādēļ var teikt, ka prātam, gribai un atmiņai mērķis ir mīlestībā, bet tie apzīmē dažādus garīgās dzīves virzienus: ar prātu un gribu gars iziet no sevis: izzinot, lai uzņemtu esošo, kāds tas ir; gribot, lai veidotu to pēc sava ieskata vai arī lai apstiprinātu vienlaikus savā esamībā un būtībā. Ar atmiņu viņš saglabā sevi un iekārtojas pats pie sevis ar to, ko viņš uzņem.

Taču ar atmiņu „iekšējā esamība” nav izsmelta. Dzīve, kura ar sākotnējo „memoria” veikumu tiek apzināta, ir personīgās savdabības attīstība. Savā iekšienē cilvēks jūt, kāds viņš ir un kā viņš attiecīgā brīdī „jūtas” vai ir „noskaņots”. Jo iekšiene ir jūtu dzīves mītne. Bet jūtu dzīve neaprobežojas ar jūtu kompetencēm un garastāvokļiem. Gars iziet no sevis, ne tikai izzinot un gribot, bet arī jūtot. Esošā uzņemšana viņā notiek, izejot no šādas un ikreiz šā vai tā noskaņotas iekšienes, tādēļ ir nevis tikai ar prātu izzinoša, bet gan jūtoša uzņemšana: esošais tiek uzņemts tā vērtībā un nozīmē attiecībā pret paša esamību, jūtot un gribot tiek ieņemta nostāja. Jušana atrodas, nosacīti un nosakoši, starp prāta izziņu un gribu.

Tātad mums ir garīgās dzīves trīskārša attīstība uz āru prāta izziņā, jušanā un gribēšanā, kas tomēr ir viens kā gara attīstība un viņu savstarpējās nosacītības dēļ. No citas puses, mums ir trīskārša iekšējā dzīve: izzinoša savas esamības apziņa atmiņas pirmformā, kas vienlaikus ir izziņas pirmforma, sevis izjūta un gribas piekrišana paša esamībai. Gara iekšējā esamība, iešana uz āru un iekšienes un ārienes dialogs ir garīgās dzīves pamatvirzieni. Atmiņa savā trīskāršajā veikumā pati ir trīs-vienība un iekšējās esamības būvēšanu dara iespējamu arī kā uz-āru-iešanu. Jušana kā jušanās, vērtības izjūta un jūtu nostāja atkal ir trīs-vienība. Un līdzīgi parādās, tuvāk papētot, atziņā un gribēšanā. Bet mīlestība ir lielā trīs-vienība, kas visu ietver sevī un vieno iekšējo un ārējo.

Kas gan tā par mīlestību, kas ko tādu spēj? Vai tā var būt gara sevis mīlestība, ar ko sāka Augustīns? Viņš pats pie tā nepalika. Viņš ir apskatījis garu arī attiecībās ar ārējām lietām, arī šeit viņš atrada trīskāršu dzīvi, taču ne patiesu dievišķības attēlu atkarības no zemākā dēļ[16]. Lai būtu mūžīgā attēls, garam jāvēršas uz mūžīgo: to ticībā aptvert, paturēt atmiņā un ar gribu mīloši uzņemt, tur Augustīns redz iekšējā cilvēka trinitāti[17]. Bet arī tas vēl nav patiesais Dieva attēls, jo ticība ir kaut kas laicīgs, pārejošs: tā tiks nomainīta ar raudzīšanos[18]. Kas dvēselē atveido trinitāti, tam jābūt kam paliekošam, nemirstīgais nedrīkst pazust, tātad jāmeklē tajā, kas viņā ir nemirstīgs[19]. Tas ir gars, kas domājot izzina sevi pēc tam, kad viņš iepriekš jau ar pirmatnējāku atminēšanos par sevi zināja un mīlot tiecās pēc sevis paša baudījuma[20]. Liekas, ka Augustīns te redz patieso Dieva attēlu, lai arī vēl ne augstāko. Tas var likties savādi, ka sevis mīlestība tiek tik augstu vērtēta. Bet svētais jau agrāk, kad par to runāja, piebilda, ka tai būtu jābūt patiesai sevis mīlestībai: tuvākais mums ir jāmīl kā sevi pašu Dieva gribas dēļ, Dievs – vienīgi Viņa paša dēļ[21]. Tādējādi patiesa sevis mīlestība jāsaprot tikai no Dieva mīlestības.

Pie šī secinājuma mēs arī nonāksim, ja domāsim par to, ko esam pateikuši par mīlestības būtību. Ja mīlestība tās augstākajā piepildījumā ir savstarpēja atdošanās un savienošanās, tad tas notiek starp vairākām personām. „Pieķeršanās” paša personai, sevis uzturēšana, kas raksturīga ačgārnai sevis mīlestībai, veido vistālāko pretstatu dievišķajai būtībai, kas taču ir sevis atdošana. Vienīgais pilnīgais mīlestības īstenojums, kā iepriekš teikts, ir pati dievišķā dzīve, dievišķo Personu savstarpējā atdošanās. Šeit katra Persona Sevi atkal atrod Citā, un te viņu dzīve kā būtība ir viens, tādējādi savstarpējā mīlestība vienlaikus ir sevis mīlestība, personiskās būtības un savas Personas apstiprinājums (Jasagen). Ciešākā tuvināšanās šai tīrajai Mīlestībai, kas ir Dievs, radības sfērā ir galīgo personu atdošanās Dievam. Proti, neviens galīgs gars nespēj aptvert visu dievišķo garu. Bet Dievs – un vienīgi Viņš – aptver katru radīto garu pilnībā: kas viņam atdodas, tas mīlošā vienotībā ar viņu sasniedz augstāko esamības pilnību, tādu mīlestību, kas vienlaikus ir atziņa, sirds atdošanās un brīva rīcība. Tā ir pilnīgi pievērsta Dievam, bet vienotībā ar dievišķo mīlestību radītais gars arī atzīstot, svētlaimīgi un brīvi apstiprinot, aptver sevi pašu. Atdošanās Dievam vienlaikus ir atdošanās savai Dieva mīlētajai patībai un visai radībai, it īpaši visām vienotībā ar Dievu esošajām gara būtnēm[22].

8. Pārdabiskais Dieva attēls Dieva mājošanā dvēselē

Bet cilvēks no sevis vien, savā dabā uz šādu mīlestības atdošanos nav spējīgs. Ja jau viņš var sasniegt citu cilvēku izpratni un patiesi piepildītu mīlestību tikai tad, ja viņi paši tam ar mīlestību atveras – viss pārējais, ko mēs saucam par cilvēku pazīšanu un mīlestību, ir tikai ceļi un pakāpieni uz to –, kā tad viņam būtu jānonāk pie mīlestības uz Dievu, kuru viņš neredz, ja viņš iepriekš netiktu Dieva mīlēts? Visa dabiskā, radības augšupejošā mīlestība uz Dievu taču neatklāj Viņa apslēpto būtību. Tā var Viņu, par spīti atbilstībai, kam jāsaista radība ar Radītāju, saprast vienmēr tikai kā pavisam citādu. Ar to varētu – nesabojātajā dabā – jau pietikt, lai atzītu, ka Radītājam pienākas lielāka mīlestība nekā kādai radībai. Bet lai Viņam mīlestībā atdotos, mums Viņš jāiepazīst kā Mīlošais. Un tādējādi vienīgi Viņš pats var mums atvērties. Zināmā veidā to dara Atklāsmes vārds. Un pie ticīgas dievišķās Atklāsmes pieņemšanas jau pieder pēc būtības mīloša pievēršanās. Bet tā piepildās tikai tad, kad žēlastību un godības dzīvē Dievs dvēselei Sevi atdod, dalās ar viņu Savā dievišķajā dzīvē un ievelk Savā dievišķajā dzīvē.

Dievišķā dzīve, kas attīstās Dievu mīlošā dvēselē, nevar būt cita kā Dieva trīsvienīgā. Tas taču ir Trīsvienīgais, kam viņa sevi atdod. Viņa dod sevi Dieva tēvišķajai gribai, un Viņš viņā no jauna dzemdina Dēlu. Viņa vienojas ar Dēlu un gribētu Viņā pazust, lai Tēvs viņā neredzētu vairs neko citu kā Dēlu. Un viņas dzīve vienojas ar Svēto Garu, tā kļūst par dievišķu mīlestības izliešanos. Tas ir skaidrs, ka šis Dieva attēls radītajā garā žēlastības un godības vienotībā mīlestībā nav salīdzināms ar kādu dabisku attēlu. „Attēls” tam gandrīz nav īstais apzīmējums. Tas jau būtu tā jāsaprot, kā Dēls ir Tēva attēls. Runa taču ir par patiesām bērna attiecībām ar Dievu (Gotteskindschaft).

Tā kā dvēsele sevī uzņem Dieva Garu, viņu var saukt par „garīgo trauku”[23]. Bet vārds „trauks” tomēr maz izsaka par to uzņemšanas veidu, par ko te ir runa. Telpiskais trauks un tas, ko uzņem, paliek „atsevišķi”; tie neapvienojas par vienu esošo, un, kad tos atkal vienu no otra šķir, tad katrs ir tas, kas bija pirms savienošanas (varētu būt vielas, kas viena otru „sabojā”, bet šajā gadījumā trauks būtu „nepilnīgs”; sabojājams trauks ir nederīgs). Daudz ciešāka ir matērijas saikne ar formu, kas to apdzīvo – kā starp miesu un dvēseli. Šeit mūsu priekšā ir ne vairs telpiski izprotama savienošanās (Ineinander). Un, šķirti viens no otra, tie abi vairs nav tas, kas bija viņu savienībā, un arī ne tas, kas tie bija pirms tam. Jo abi ir viens vienīgs esošais; miesa ir, pateicoties dvēselei, un pie dvēseles esamības piederas būt ieveidotai (hineingestalten) miesā. Dvēseles savienībā ar dievišķo Garu Dievs un dvēsele nebūs šādā veidā viens: t.i., nebūs viena esošā daļas. Dievišķā esamība, savienojoties ar cilvēcisko, nebūs ne palielināta, ne samazināta, ne arī kā citādi izmainīta. Dvēsele, protams, (un tādēļ viss cilvēks) ar savienošanos piedzīvo pārvērtību no pašiem pamatiem. Taču tai raksturīgā esamība tiek saglabāta, viņa nekļūst par dievišķā daļu. Un tomēr šo savienību var saukt par vēl ciešāku un vēl patiesākā nozīmē savienošanos nekā dvēselei un miesai. Jo dvēsele veidojas iekšā miesā kā tai svešā līdzeklī, no viņas pēc veida atšķirīgā matērijā. Bet Dievs un dvēsele ir Gars un saplūst kā vienīgi gars un gars var saplūst: savstarpējas personiskas brīvas atdošanās spēkā, kas prasa esamības atšķirību, bet – par spīti bezgalīgam atstatumam starp neradīto un radīto – būtības kopīgumu, kas dara iespējamu patiesu ieiešanu vienam otrā.

---

[1] [Sal. Gen 1,27.]

[2] Augustīns, De Trinitate VII 10 un IX 2.

[3] Turpat IX 1-5 10 12.

[4] Turpat X, XII 4, XIII, XIV.

[5] Turpat IX 1-5.

[6] Turpat IX 10-12.

[7] Turpat X 1-4.

[8] Turpat X 8-12.

[9] T[eodors] Haecker [1879-1945], Radītājs un radība, Leipciga 1934, 145.lpp. [Džona Henrija Ņūmena darbu un personības ietekmē Hekers konvertējās 1921 un kļuva par vienu no nozīmīgākajiem katoļu rakstniekiem starp abiem pasaules kariem. Viņa „Dienas- un naktsgrāmata” (1939-1945, izdota pēc nāves 1947) pieder pie svarīgākajām iekšējās emigrācijas pret nacisma režīmu liecībām, kas sniegta publikāciju aizlieguma laikā. Viņš noteicoši ietekmēja kristīgo pretošanos nacionālsociālismam. Īpaši ciešas attiecības viņš uzturēja ar grupu „Baltā roze”. Tajā viņš vairākkārt lasīja no „Dienas- un naktsgrāmatas”.]

[10] Vai Hekers nebūtu pamanījis, ka sv. Toms Dieva attēlu cilvēkā aplūko detalizēti (S. th. I q 93)?

[11] De Trinitate VIII 7.

[12] [Sal. 1 Jņ 4,16a.]

[13] Sv. Toms uzsver, ka galvenokārt gara darbībā būtu jāmeklē Dieva attēls, jo vienīgi tur varētu būt runa par izrietēšanām (Hervorgängen) (S. th.I q 93 a 7).

[14] Salīdzināt, kas VII, § 9, 2 teikts par pašizziņas pakāpēm.

[15] S. th. I q 93 a 6.

[16] De Trinitate, IX 5.

[17] Turpat XIII 20.

[18] Turpat XIV, 2.

[19] Turpat XIV 3/4.

[20] Turpat XVI 6.

[21] De Trinitate VIII 8.

[22] H[enriks] Šolcs [1884 – 1956] savā ar asu prātu un lielā filozofiskā un reliģiskā nopietnībā radītajā apcerējumā „Eross un caritas. Platoniskā mīlestība un mīlestība kristietības izpratnē” (Halle 1929) vārdos „Dievs ir mīlestība” ir atradis aporiju (54.lpp). Viņš pieņem, ka Dievā bez mīlestības pastāv, mazākais, vismaz vēl viena citāda gara izturēšanās, proti, dusmas. Tātad Jāņa vārdus viņš iztulko tā, ka Dievam būtu predicēta mīlestība, kuru nevarētu predicēt nevienai citai būtnei. Šolca grūtības rodas tādēļ, ka viņš mīlestību iesākumā definējis kā dabas stāvokli (Gemütsverfassung). Pēc tam viņam jāizvirza tam kāds subjekts. Asā pretstatā klasiskajai katoliskajai filozofijai un teoloģijai viņš actus purus – Dievā, kas pats ir mīlestība, gudrība, labums, un tas viss vienā, – redz „bezsubjekta īpašību kopumu”. Šis iznākums, man liekas, ir radies tādēļ, ka Šolcs analoģijas likumu – pēc manām domām, teoloģiskās domāšanas pamatlikumu – neņem vērā. Šis likums dara neiespējamu galīguma kategorijas pilnīgi neizmainītā nozīmē pārnest uz Dievu. Dievam nav ne dabas stāvokļu, ne īpašību. Visu, ko viņam piedēvē, jāsaprot līdzībā. (Sal. arī, kas iepriekš ir sacīts par laicīgo un pārlaicīgo analoģiju.) Un kas radībā ir šķirts, tas Dievā ir viens. – Ne mazāk pamatīgs ir pretstats starp Šolca filozofisko metodi un mūsu meklējumiem: viņš trāpīgi definē, kas ir platoniskā ideja, bet tas notiek tā, it kā nepastāvētu nevienas idejas (būtību nozīmē). Tādējādi nepastāv iespēja dažādus mīlestības jēdzienus, kas vēsturiski precīzi ir izstrādāti, piemērīt un noteikt „mīlestības idejai” kā tās objektīvajam pamatam, ko tā ir vai nav aptvērusi no šī objektīvā pamata.

[23] Par „Vas spirituale” litānijā tiek saukta Dievmāte. Bet tas, kas ir teikts par viņas dvēseli, ir attiecināms uz katra cilvēka dvēseli, jo katrs ir paredzēts tam, ko Marija īstenoja vispilnīgāk.