Dieva attēls dvēselē. E.Šteina "Galīgā un bezgalīgā esamība"

VII. Trīsvienības attēls radībā

§ 9. Dieva attēls cilvēkā

6. Dieva attēls dvēselē un visā cilvēkā (pirmā pamatdoma)

Dievs radīja cilvēku pēc sava attēla[1]. Dievs-Radītājs ir Trīsvienīgs Dievs. Mēs esam mēģinājuši iekļūt Vissvētākās Trīsvienības noslēpumā un esam mēģinājuši iegūt priekšstatu par cilvēku. Vai tagad mums izdosies izstrādāt attēlojuma apstākļus?

Pie zemākajām radībām līdzību ar dievišķo pirmtēlu mēs esam meklējuši galvenokārt formas ziņā, jo matērija – dubultajā telpiskajā un nosakāmā nenoteiktā (des bestimmbaren Unbestimmten) nozīmē – iepretī Dievam ir kas pavisam cits. Vienīgi formētai tai ir dalība Dieva līdzībā. Matērija nav izslēgta: vispirms tādēļ, ka tā ir kā formēts simbols; tālāk tādēļ, ka veselais no formas un matērijas ir patstāvīgs (ονσία) kā patstāvīgs Pirmatnējā, Tēva, attēls, kā jēgas un spēka piepildīts veselums, visas trīsvienīgās Dievišķības attēls.

Uzkāpšanā no zemākajām formām uz augstākajām esam sasnieguši cilvēka dvēseli. Aplūkosim to kā miesas formu, tādā veidā mēs visā cilvēkā meklēsim Dieva attēlu. Atkal tas ir vienots veselums, kas kā patstāvīgs ir ielikts esamībā. Caur dvēseli veselums ir jēgpilns un dzīvs.

Tā kā dvēselei, ieformētai miesā, tā nav vienīgā un patiesākā esamība, tā kā viņai ir iespējama no miesas atdalīta, patstāvīga personīgā dzīve, tādēļ arī tā viena pati var tikt uzlūkota kā Trīsvienīgā attēls. Kā personīgi-garīga būtne tā ir patstāvīga, jēgas un spēka piepildīta, kas izveido pati sevi saskaņā ar savu jēgu. Dieva attēls dvēseliskajā esamībā un visā cilvēka miesīgi-dvēseliski-garīgajā esamībā turpmāk tiks noformulēts precīzāk un dziļāk.

7. Dieva attēls cilvēka dabiskajā gara dzīvē

Vispirms jānorāda uz to, ka arī cilvēka gara dzīve ir apskatāma kā trīskārša un trīsvienīga. Par jauna ceļa laušanas mēģinājumu šajā virzienā mēs varam pateikties sv. Augustīnam. Viņa rakstos mēs atrodam vairākas pamatdomas: mīlestību kā tādu[2], tālāk garu, mīlestību un atziņu viņš apzīmē kā trīs un viens[3], tad vēl atmiņa, prāts un griba[4].

Augustīns iziet no tā, ka Dievs ir mīlestība, un tā jau pati par sevi ir Trīsvienība. Jo mīlestībai piederas mīlošais un mīlētais, beidzot pati mīlestība. Ja gars mīl pats sevi, tad mīlošais un mīlētais ir viens, un mīlestība kā piederīga garam un gribai ir viens ar mīlošo. Tādā veidā radītais gars, kas mīl pats sevi, kļūst par Dieva attēlu. Taču, lai sevi mīlētu, viņam sevi jāatzīst. Gars, mīlestība un atziņa ir trīs un viens. Tie ir pareizās attiecībās, ja gars tiek mīlēts ne vairāk un ne mazāk, kā tas viņam atbilst: ne mazāk kā ķermenis un ne vairāk kā Dievs. Tie ir viens, jo atziņa un mīlestība ir garā, trīs, jo mīlestība un atziņa sevī ir atšķirīgas un pievelk viena otru; tie ir kā divas fiziskas vielas maisījumā: katra ir jebkurā veseluma daļā un tomēr no otras atšķirīga. Gars, mīlestība un atziņa katrs ir veselums sevī un veselums citos: gars izzina sevi visu un mīl sevi visu; atziņa apgaismo pati sevi un mīlestību, un ar to – izzinošu un mīlošu Garu; mīlestība aptver sevi un atziņu un ar to – mīlošu un izzinošu Garu[5]. Sevis izziņa ir dzimusi no gara kā Dēls no Tēva. Pirms Viņš sevi izzina, Viņš ir sev izzināms un sasniedz izziņu pētot. Atrastais (repertum) ir dzimušais (partum). Alkas to atrast ir kaut kas, saistīts ar gribu, kaut kas no mīlestības veida un kļūst par mīlestību, tiklīdz ir atrasts. Tādā veidā caur mīlestību tiek dzemdināta atziņa, ne pati mīlestība. No gara caur mīlestību dzemdinātais Vārds ir mīlētā atziņa. Ja gars sevi mīl un atzīst, viņam caur mīlestību tiek pievienots vārds. Mīlestība ir vārdā, vārds ir mīlestībā, un abi ir mīlošajā un runājošajā. Tādā veidā gars ar atziņu un sevis mīlestību ir Trīsvienības attēls[6].

Cits attēls. Atmiņu, saprātu un gribu Augustīns uzskata par vēl saprotamākiem. Tas izriet no mīlestības un atziņas attiecību dziļākas izpētes: neviens nevar dzīvot pilnīgi nezināms. Dedzība iepazīt kaut ko nezināmu pamatojas nezināmā zināšanas nozīmes atzīšanā. Ja gars mīl pats sevi, tad viņam jābūt arī atziņai par sevi. Un ja viņš meklē sevis paša atziņu, tad tas bez iepriekšējas atziņas nav iespējams: viņam jāzina par sevi kā nezinošajam. Ar to, ko viņš zina, viņš jautā pēc tā, ko nezina[7].

Kā tas nākas, ka gars, kas taču ir pats sevī, pats sevi meklē? Tas ir tāpēc, ka viņš ir pievienots ķermeņiem, vienlaikus viņš ir pie tiem un viņam jāatgriežas pie sevis. Tikko gars saprot prasību: „Atzīsti sevi!”, viņš sevi atzīst; viņš atzīst, ka ir pie sevis un ka viņam nav sevi jāmeklē kā klāt neesošu; viņam jāpievēršas tikai sev kā klātesošam. Viņš zina, ka ir, dzīvo un atzīst un ka atziņa ir viņa īpatnēja esamība un dzīvība. Tajā ir vienots atmiņas, saprāta un gribas veikums, tie ir trīs un viens vienlaikus un caur to – Trīsvienības attēls[8].

Teodors Hekers pēdējā laikā pārliecinoši ir izstrādājis uzdevumu „izpētīt un pateikt, ka cilvēks, trinitāra Dieva attēls, ir atzīstams kā skaistākais, patiesākais un svētīgākais saskaņā ar analogia trinitatis, un ar cilvēkiem un caur cilvēkiem arī visa radība, kas caur un cauri ir similitudo, Dieva līdzība”[9]. Arī viņš norāda uz Augustīna pūlēm, bet, ņemot vērā vienīgi trejādību: atmiņa – prāts – griba. Šis iedalījums viņam neliekas veiksmīgs, jo bez atmiņas nav iespējama saprāta darbība. Tomismā tam pretī pamatoti liktu divkāršu iedalījumu: prāts – griba. Bet ar to būtu pazaudētas analoģijas pēdas[10]. Patiesais gara dzīves trīsdalījums būtu domāšana, jušana, griba. Tās atklāja modernā psiholoģija, nenojaušot, ka ar to ieliek pamatu jaunai un atbilstošākai analoģijai. Jušanas kā līdztiesīgas sfēras izcelšana blakus domāšanai un gribai viņam ir tik svarīga tādēļ, ka viņš šeit redz patieso mīlestības dzimteni. Mīlestības mājošana gribā viņam būtu kļuvusi par neapmierinošāko tomiskajā psiholoģijā. Hekers gan labi redz, ka mīlestība piederētu arī domāšanai un gribai, bet tās patiesais mājoklis būtu jušana tās galējā formā.

Man ir iespaids, ka Augustīns ar šo izlabošanu nebūtu „nokārtots”. Nav gandrīz neviena domātāja, kam tik skaidri kā pie viņa neizceltos tas, ka mīlestība ir domāšanas dzinējspēks. Mīlestības kvēle mudina viņu uz arvien spēcīgāku gara sasprindzinājumu. Viņš neapmierinās ar atrastu risinājumu, bet gan cenšas arvien vairāk iedziļināties. Un tādēļ, ka viņš kā pētnieks iziet no iekšējās dzīves, tad arī viņa izzinošajos darbos mīlestības nav par maz. Domājot viņš tajā iegremdējas, jo ir pārliecināts, ka tā mums ir ceļš uz trinitātes atziņu[11]. Ir taču teikts: kas paliek mīlestībā, tas paliek Dievā[12]. Tātad kas mīlestību pareizi izzina, tas izzinās arī Dievu. Tā ir vadlīnija.

Vai Augustīns vienkārši ir gribējis mīlestību un gribu vienādot? Alkas viņš nosauc par mazliet gribai atbilstošām un mazliet no mīlestības veida. Tās kļūtu par mīlestību, kad ilgotais (izziņa) būtu atrasts. Droši vien starp mīlestību un gribu pastāv ciešas attiecības. Kas mīl, tas alkst ievērot Dieva baušļus, proti, savu gribu virzīt pēc Dieva gribas. Griba iziet no mīlestības, un no gribēšanas – rīcība. Bet dievišķo baušļu pildīšanā mēs sasniedzam dziļāku Dieva pazīšanu, un caur to atkal pieaug mīlestība. Mīlestība, no savas puses, meklē pēc dziļākas atziņas, taču tā jau iesākumā nav iespējama bez atziņas, tā pati sevī ietver atziņu, un tai kā priekšnoteikums ir zināma veida atziņa. Garīgā dzīve ir augšupejoša, un ar savu augšupeju katra garīgās dzīves pamatforma ir par cēloni citai, un tiek ar to arī veicināta. Nešķiramā pamatformu būšana citai citā par spīti to dažādībai tieši dara to par Trīs-vienīgā attēlu.

Kādas tad ir šīs pamatformas? Vai mums jāizšķiras par kādu no piedāvātajiem trīs-iedalījumiem un pārējos jānoraida? Augustīna pieeja, manuprāt, parāda, ka nav runas par izvēli. Trīs-un-viens drīkst tikt uzskatīts par garīgās dzīves (un visas radības) pamatlikumu: pamatlikums, kas visos savos sazarojumos atgriežas kā dzīvas būtnes veidošanās likums visās tās daļās. Tas ir pavisam pārliecinoši, ka Augustīns jau mīlestībā vien atrod trīs-un-viens. Tikpat pārliecinoši ir, ka mīlestība nav iespējama bez atziņas un ka gars atklājas kā vienā, tā otrā. Atziņa ir saprāta darbība. Tā nav iespējama bez atmiņas. Acīmredzot ar „memoria” Augustīns saprot dažādas lietas. Tagad es ievēroju, ka var būt domāts gan noteikts garīgs spēks („spēja”), gan šī spēka veikums. Tagad mēs runājam par garīgo dzīvi, un tādā veidā mēs varam aprobežoties ar atmiņas veikumu[13]. Arī šajā ierobežojumā ir vēl saskatāmas dažādas lietas: „izpratne”, kas piemīt visai garīgai dzīvei, caur ko „apzinās”, pirms tiek izzināts uz to vērstā īpašā aktā[14]; tad vēl reiz izzinātā „saglabāšana” un „atgādinājums”, saglabātā atdzīvināšana. Šī pirmā „memoria” forma ir atziņas pirmforma. Pārējās ir atziņas attīstības pakāpes un dara iespējamu tās attīstību. Bez atmiņas arī nebūtu iespējama gribēšana; tai vajag izpratni, saglabāšanu un atdzīvināšanu, lai nonāktu pie izpildes un rezultāta. Bez atmiņas nebūtu garīgās dzīves „plūsmas” un līdz ar to vispār nekādas garīgās esamības. Tādēļ var saprast, ka Augustīns tai dod patstāvīgu pozīciju blakus saprātam un gribai, un acīmredzot fundamentālu pozīciju, jo tā taču ir ielikta tur, kur iepriekšējā trīsdalījumā (gars – mīlestība – atziņa) bija gars. Nopietni uztversim to, ka jārunā par neradītās Trīsvienības radītu attēlu, tātad drīkst apgalvot, ka Mūžīgā Vārda „izrunāšana” prasīja Dieva pirmatnēju zināšanu par Sevi (ne laika ziņā saprotamā nozīmē), tā ka „memoria” pirmforma būtu piešķirama Tēvam. Mūžīgais Vārds, „dzimusī” atziņa, vienmēr tiek pielīdzināta Dēlam, un Svētais Gars tiek saukts par Mīlestības Personu. Sv. Toms galvenokārt ir turējies pie augustīniskā iedalījuma gars – mīlestība – atziņa, jo viņš patieso Dieva attēlu redz vārda iziešanā no atziņas un mīlestības iziešanā no abiem[15], taču nav vairījies arī no otrā iedalījuma. Kā redzams, abos neparādās liela atšķirība starp mīlestību un gribu.

Būtisku skaidrību var ieviest vienīgi dziļāka abu izpēte. Augustīns alkas pēc atziņas ir nosaucis par mazliet gribai atbilstošu un mazliet mīlestībai līdzīgu. Pilnā nozīmē tā nav ne viens, ne otrs. Kas „alkst” pēc atziņas, tas ilgojas to iegūt, bez tās viņš jūtas nepilnīgs. Bet alkās var būt tāda nostāja, kad gaida, līdz ilgotais pats iekritīs klēpī. Kad nedara neko, lai to iegūtu. Kas atziņu pilnā vārda nozīmē „grib”, tas iegulda sevi. Viņš ir izšķīries darīt to, kas var vest uz atziņas iegūšanu; un, kad viņš redz līdzekļus un ceļus, tad gribēšana pāriet rīcībā. Izlēmība, brīva un darbīga savas personas ieguldīšana atšķir gribu no vienkāršas vēlēšanās.

Kad alkas ir piepildītas, tās mitējas. Ilgotā iegūšana dara tām galu. Ne gribai, un jo mazāk mīlestībai. Es gribu ne tikai atziņu, kuras man vēl trūkst, bet arī jau sasniegto. Gribēšana tagad ir piekrišana sasniegtajam un gatavība darīt to, kas iegūto var nostiprināt. Nevar sacīt, ka šī gribēšana kā gribēšana būtu pilnīgāka nekā tā, kas vērsta uz vēl nesasniegto mērķi. Turpretī mīlestība savu pilnīgo attīstību sasniedz, tikai iegūta.

Alkām, gribēšanai un mīlestībai visām kopīgs ir tas, ka tās apstiprina labumu. Alkas ir vērstas uz iekārotā labuma saņemšanu, gribēšana – uz īstenošanos, personīgi rīkojoties, ciktāl tas nepieciešams. Mīlestība ir atdošanās labumam. Patiesa sevis atdošana ir iespējama tikai personai. Tādā veidā mīlestība pilnā un tiešā nozīmē iet no personas uz personu, arī ja dažreiz ir „kaut kas līdzīgs mīlestībai”, kas vērsta uz nepersonisko. Atdošanās iet uz saplūšanu, tā sasniedz pilnību vienīgi ar pieņemšanu no mīlētās personas puses. Tātad mīlestības piepildījums prasa personu savstarpēju atdošanos. Un tikai tā mīlestība var kļūt par pilnīgu Jā-sacīšanu, jo viena persona citai tikai, sevi dodot, atveras. Vienīgi saplūšanā ir iespējama patiesa personu atziņa. Mīlestība tātad šajā augstākajā piepildījumā ietver atziņu. Tā ir vienlaikus saņemšana un brīva rīcība. Tādējādi tā ietver arī gribu un ir ilgu piepildījums. Bet mīlestība tās augstākajā piepildījumā ir īstenojama vienīgi Dievā: dievišķo Personu savstarpējā mīlestībā, sevi atdodošajā dievišķajā esamībā. Mīlestība ir Dieva esamība, Dieva dzīve, Dieva būtība. Tā atbilst katrai dievišķajai Personai un to vienībai.

Galīgajā attēlā šķeļas tas, kas dievišķajā pirmtēlā ir viens. Šeit mīlestība, atziņa un griba nesakrīt, kaut arī mīlestība ietver kaut ko no atziņas un kaut ko no gribēšanas; jo tā nevar būt pilnīgi „akla” un tā ir brīva. Tā ir, kā iepriekš Duns Scotus pielikumā sacīts, brīvākais, kas ir, jo tā nosaka ne tikai atsevišķas tieksmes, bet visu savu patību, savu personu. Galīgajā sfērā pašai mīlestībai ir dažādi veidi un formas: kā zemākā mīlestībai uz augstāko tai ir vairāk ilgu un tā ir galvenokārt saņemoša; kā augstākā mīlestība uz zemāko tā ir lielākoties brīva dāvāšana no savas pārpilnības. Bet vienmēr tai jābūt došanai, lai būtu patiesa mīlestība. Iekāre, kas vēlas iegūt vienīgi sev, nedodot sevi, nepelna mīlestības vārdu. Var apgalvot, ka mīlestībā galīgs gars sasniedz savu augstāko dzīves piepildījumu. Ja Augustīns to iedalījumā atmiņa – prāts – griba vairs nemin, tad tomēr objektīvi attaisnojas, ka mīlestība ir uzskatāma par šī trīskāršā garīgā veikuma iemeslu un mērķi. Ka atziņa un gribēšana (vai gribēta rīcība) ir mīlestības nosacīta un ved atkal uz augstāku mīlestības pakāpi, par to jau runājām. Bet kāds tam sakars ar atmiņu?

Atmiņas darbība: apzināšanās, kas pieder pie garīgās dzīves, saglabāšana un atcerēšanās, viss norisinās „iekšienē”. Ar atziņu un gribēšanu gars iziet no sevis, pat tad, kad viņš izzinot un gribot ir vērsts pats uz sevi. Atmiņas darbībā viņš paliek pie sevis. Caur to tiek savākts iekšējs krājums un pie izdevības – atgādinot – tas tiek darīts auglīgs. Bez atmiņas garīga persona nevarētu sevi pārvaldīt, tādēļ nevarētu arī sevi dot, tas ir, mīlēt. No otras puses, jo dziļāk iekšienē tiek piedzīvots vai uzņemts, jo garīgā dzīve un garīgais krājums ciešāk un drošāk tiek iegūts un saglabāts. Bet mīlestība ir tas dziļākais. Tādēļ atmiņai mīlestībā ir drošākais pamats. Tādēļ var teikt, ka prātam, gribai un atmiņai mērķis ir mīlestībā, bet tie apzīmē dažādus garīgās dzīves virzienus: ar prātu un gribu gars iziet no sevis: izzinot, lai uzņemtu esošo, kāds tas ir; gribot, lai veidotu to pēc sava ieskata vai arī lai apstiprinātu vienlaikus savā esamībā un būtībā. Ar atmiņu viņš saglabā sevi un iekārtojas pats pie sevis ar to, ko viņš uzņem.

Taču ar atmiņu „iekšējā esamība” nav izsmelta. Dzīve, kura ar sākotnējo „memoria” veikumu tiek apzināta, ir personīgās savdabības attīstība. Savā iekšienē cilvēks jūt, kāds viņš ir un kā viņš attiecīgā brīdī „jūtas” vai ir „noskaņots”. Jo iekšiene ir jūtu dzīves mītne. Bet jūtu dzīve neaprobežojas ar jūtu kompetencēm un garastāvokļiem. Gars iziet no sevis, ne tikai izzinot un gribot, bet arī jūtot. Esošā uzņemšana viņā notiek, izejot no šādas un ikreiz šā vai tā noskaņotas iekšienes, tādēļ ir nevis tikai ar prātu izzinoša, bet gan jūtoša uzņemšana: esošais tiek uzņemts tā vērtībā un nozīmē attiecībā pret paša esamību, jūtot un gribot tiek ieņemta nostāja. Jušana atrodas, nosacīti un nosakoši, starp prāta izziņu un gribu.

Tātad mums ir garīgās dzīves trīskārša attīstība uz āru prāta izziņā, jušanā un gribēšanā, kas tomēr ir viens kā gara attīstība un viņu savstarpējās nosacītības dēļ. No citas puses, mums ir trīskārša iekšējā dzīve: izzinoša savas esamības apziņa atmiņas pirmformā, kas vienlaikus ir izziņas pirmforma, sevis izjūta un gribas piekrišana paša esamībai. Gara iekšējā esamība, iešana uz āru un iekšienes un ārienes dialogs ir garīgās dzīves pamatvirzieni. Atmiņa savā trīskāršajā veikumā pati ir trīs-vienība un iekšējās esamības būvēšanu dara iespējamu arī kā uz-āru-iešanu. Jušana kā jušanās, vērtības izjūta un jūtu nostāja atkal ir trīs-vienība. Un līdzīgi parādās, tuvāk papētot, atziņā un gribēšanā. Bet mīlestība ir lielā trīs-vienība, kas visu ietver sevī un vieno iekšējo un ārējo.

Kas gan tā par mīlestību, kas ko tādu spēj? Vai tā var būt gara sevis mīlestība, ar ko sāka Augustīns? Viņš pats pie tā nepalika. Viņš ir apskatījis garu arī attiecībās ar ārējām lietām, arī šeit viņš atrada trīskāršu dzīvi, taču ne patiesu dievišķības attēlu atkarības no zemākā dēļ[16]. Lai būtu mūžīgā attēls, garam jāvēršas uz mūžīgo: to ticībā aptvert, paturēt atmiņā un ar gribu mīloši uzņemt, tur Augustīns redz iekšējā cilvēka trinitāti[17]. Bet arī tas vēl nav patiesais Dieva attēls, jo ticība ir kaut kas laicīgs, pārejošs: tā tiks nomainīta ar raudzīšanos[18]. Kas dvēselē atveido trinitāti, tam jābūt kam paliekošam, nemirstīgais nedrīkst pazust, tātad jāmeklē tajā, kas viņā ir nemirstīgs[19]. Tas ir gars, kas domājot izzina sevi pēc tam, kad viņš iepriekš jau ar pirmatnējāku atminēšanos par sevi zināja un mīlot tiecās pēc sevis paša baudījuma[20]. Liekas, ka Augustīns te redz patieso Dieva attēlu, lai arī vēl ne augstāko. Tas var likties savādi, ka sevis mīlestība tiek tik augstu vērtēta. Bet svētais jau agrāk, kad par to runāja, piebilda, ka tai būtu jābūt patiesai sevis mīlestībai: tuvākais mums ir jāmīl kā sevi pašu Dieva gribas dēļ, Dievs – vienīgi Viņa paša dēļ[21]. Tādējādi patiesa sevis mīlestība jāsaprot tikai no Dieva mīlestības.

Pie šī secinājuma mēs arī nonāksim, ja domāsim par to, ko esam pateikuši par mīlestības būtību. Ja mīlestība tās augstākajā piepildījumā ir savstarpēja atdošanās un savienošanās, tad tas notiek starp vairākām personām. „Pieķeršanās” paša personai, sevis uzturēšana, kas raksturīga ačgārnai sevis mīlestībai, veido vistālāko pretstatu dievišķajai būtībai, kas taču ir sevis atdošana. Vienīgais pilnīgais mīlestības īstenojums, kā iepriekš teikts, ir pati dievišķā dzīve, dievišķo Personu savstarpējā atdošanās. Šeit katra Persona Sevi atkal atrod Citā, un te viņu dzīve kā būtība ir viens, tādējādi savstarpējā mīlestība vienlaikus ir sevis mīlestība, personiskās būtības un savas Personas apstiprinājums (Jasagen). Ciešākā tuvināšanās šai tīrajai Mīlestībai, kas ir Dievs, radības sfērā ir galīgo personu atdošanās Dievam. Proti, neviens galīgs gars nespēj aptvert visu dievišķo garu. Bet Dievs – un vienīgi Viņš – aptver katru radīto garu pilnībā: kas viņam atdodas, tas mīlošā vienotībā ar viņu sasniedz augstāko esamības pilnību, tādu mīlestību, kas vienlaikus ir atziņa, sirds atdošanās un brīva rīcība. Tā ir pilnīgi pievērsta Dievam, bet vienotībā ar dievišķo mīlestību radītais gars arī atzīstot, svētlaimīgi un brīvi apstiprinot, aptver sevi pašu. Atdošanās Dievam vienlaikus ir atdošanās savai Dieva mīlētajai patībai un visai radībai, it īpaši visām vienotībā ar Dievu esošajām gara būtnēm[22].

8. Pārdabiskais Dieva attēls Dieva mājošanā dvēselē

Bet cilvēks no sevis vien, savā dabā uz šādu mīlestības atdošanos nav spējīgs. Ja jau viņš var sasniegt citu cilvēku izpratni un patiesi piepildītu mīlestību tikai tad, ja viņi paši tam ar mīlestību atveras – viss pārējais, ko mēs saucam par cilvēku pazīšanu un mīlestību, ir tikai ceļi un pakāpieni uz to –, kā tad viņam būtu jānonāk pie mīlestības uz Dievu, kuru viņš neredz, ja viņš iepriekš netiktu Dieva mīlēts? Visa dabiskā, radības augšupejošā mīlestība uz Dievu taču neatklāj Viņa apslēpto būtību. Tā var Viņu, par spīti atbilstībai, kam jāsaista radība ar Radītāju, saprast vienmēr tikai kā pavisam citādu. Ar to varētu – nesabojātajā dabā – jau pietikt, lai atzītu, ka Radītājam pienākas lielāka mīlestība nekā kādai radībai. Bet lai Viņam mīlestībā atdotos, mums Viņš jāiepazīst kā Mīlošais. Un tādējādi vienīgi Viņš pats var mums atvērties. Zināmā veidā to dara Atklāsmes vārds. Un pie ticīgas dievišķās Atklāsmes pieņemšanas jau pieder pēc būtības mīloša pievēršanās. Bet tā piepildās tikai tad, kad žēlastību un godības dzīvē Dievs dvēselei Sevi atdod, dalās ar viņu Savā dievišķajā dzīvē un ievelk Savā dievišķajā dzīvē.

Dievišķā dzīve, kas attīstās Dievu mīlošā dvēselē, nevar būt cita kā Dieva trīsvienīgā. Tas taču ir Trīsvienīgais, kam viņa sevi atdod. Viņa dod sevi Dieva tēvišķajai gribai, un Viņš viņā no jauna dzemdina Dēlu. Viņa vienojas ar Dēlu un gribētu Viņā pazust, lai Tēvs viņā neredzētu vairs neko citu kā Dēlu. Un viņas dzīve vienojas ar Svēto Garu, tā kļūst par dievišķu mīlestības izliešanos. Tas ir skaidrs, ka šis Dieva attēls radītajā garā žēlastības un godības vienotībā mīlestībā nav salīdzināms ar kādu dabisku attēlu. „Attēls” tam gandrīz nav īstais apzīmējums. Tas jau būtu tā jāsaprot, kā Dēls ir Tēva attēls. Runa taču ir par patiesām bērna attiecībām ar Dievu (Gotteskindschaft).

Tā kā dvēsele sevī uzņem Dieva Garu, viņu var saukt par „garīgo trauku”[23]. Bet vārds „trauks” tomēr maz izsaka par to uzņemšanas veidu, par ko te ir runa. Telpiskais trauks un tas, ko uzņem, paliek „atsevišķi”; tie neapvienojas par vienu esošo, un, kad tos atkal vienu no otra šķir, tad katrs ir tas, kas bija pirms savienošanas (varētu būt vielas, kas viena otru „sabojā”, bet šajā gadījumā trauks būtu „nepilnīgs”; sabojājams trauks ir nederīgs). Daudz ciešāka ir matērijas saikne ar formu, kas to apdzīvo – kā starp miesu un dvēseli. Šeit mūsu priekšā ir ne vairs telpiski izprotama savienošanās (Ineinander). Un, šķirti viens no otra, tie abi vairs nav tas, kas bija viņu savienībā, un arī ne tas, kas tie bija pirms tam. Jo abi ir viens vienīgs esošais; miesa ir, pateicoties dvēselei, un pie dvēseles esamības piederas būt ieveidotai (hineingestalten) miesā. Dvēseles savienībā ar dievišķo Garu Dievs un dvēsele nebūs šādā veidā viens: t.i., nebūs viena esošā daļas. Dievišķā esamība, savienojoties ar cilvēcisko, nebūs ne palielināta, ne samazināta, ne arī kā citādi izmainīta. Dvēsele, protams, (un tādēļ viss cilvēks) ar savienošanos piedzīvo pārvērtību no pašiem pamatiem. Taču tai raksturīgā esamība tiek saglabāta, viņa nekļūst par dievišķā daļu. Un tomēr šo savienību var saukt par vēl ciešāku un vēl patiesākā nozīmē savienošanos nekā dvēselei un miesai. Jo dvēsele veidojas iekšā miesā kā tai svešā līdzeklī, no viņas pēc veida atšķirīgā matērijā. Bet Dievs un dvēsele ir Gars un saplūst kā vienīgi gars un gars var saplūst: savstarpējas personiskas brīvas atdošanās spēkā, kas prasa esamības atšķirību, bet – par spīti bezgalīgam atstatumam starp neradīto un radīto – būtības kopīgumu, kas dara iespējamu patiesu ieiešanu vienam otrā.

---

[1] [Sal. Gen 1,27.]

[2] Augustīns, De Trinitate VII 10 un IX 2.

[3] Turpat IX 1-5 10 12.

[4] Turpat X, XII 4, XIII, XIV.

[5] Turpat IX 1-5.

[6] Turpat IX 10-12.

[7] Turpat X 1-4.

[8] Turpat X 8-12.

[9] T[eodors] Haecker [1879-1945], Radītājs un radība, Leipciga 1934, 145.lpp. [Džona Henrija Ņūmena darbu un personības ietekmē Hekers konvertējās 1921 un kļuva par vienu no nozīmīgākajiem katoļu rakstniekiem starp abiem pasaules kariem. Viņa „Dienas- un naktsgrāmata” (1939-1945, izdota pēc nāves 1947) pieder pie svarīgākajām iekšējās emigrācijas pret nacisma režīmu liecībām, kas sniegta publikāciju aizlieguma laikā. Viņš noteicoši ietekmēja kristīgo pretošanos nacionālsociālismam. Īpaši ciešas attiecības viņš uzturēja ar grupu „Baltā roze”. Tajā viņš vairākkārt lasīja no „Dienas- un naktsgrāmatas”.]

[10] Vai Hekers nebūtu pamanījis, ka sv. Toms Dieva attēlu cilvēkā aplūko detalizēti (S. th. I q 93)?

[11] De Trinitate VIII 7.

[12] [Sal. 1 Jņ 4,16a.]

[13] Sv. Toms uzsver, ka galvenokārt gara darbībā būtu jāmeklē Dieva attēls, jo vienīgi tur varētu būt runa par izrietēšanām (Hervorgängen) (S. th.I q 93 a 7).

[14] Salīdzināt, kas VII, § 9, 2 teikts par pašizziņas pakāpēm.

[15] S. th. I q 93 a 6.

[16] De Trinitate, IX 5.

[17] Turpat XIII 20.

[18] Turpat XIV, 2.

[19] Turpat XIV 3/4.

[20] Turpat XVI 6.

[21] De Trinitate VIII 8.

[22] H[enriks] Šolcs [1884 – 1956] savā ar asu prātu un lielā filozofiskā un reliģiskā nopietnībā radītajā apcerējumā „Eross un caritas. Platoniskā mīlestība un mīlestība kristietības izpratnē” (Halle 1929) vārdos „Dievs ir mīlestība” ir atradis aporiju (54.lpp). Viņš pieņem, ka Dievā bez mīlestības pastāv, mazākais, vismaz vēl viena citāda gara izturēšanās, proti, dusmas. Tātad Jāņa vārdus viņš iztulko tā, ka Dievam būtu predicēta mīlestība, kuru nevarētu predicēt nevienai citai būtnei. Šolca grūtības rodas tādēļ, ka viņš mīlestību iesākumā definējis kā dabas stāvokli (Gemütsverfassung). Pēc tam viņam jāizvirza tam kāds subjekts. Asā pretstatā klasiskajai katoliskajai filozofijai un teoloģijai viņš actus purus – Dievā, kas pats ir mīlestība, gudrība, labums, un tas viss vienā, – redz „bezsubjekta īpašību kopumu”. Šis iznākums, man liekas, ir radies tādēļ, ka Šolcs analoģijas likumu – pēc manām domām, teoloģiskās domāšanas pamatlikumu – neņem vērā. Šis likums dara neiespējamu galīguma kategorijas pilnīgi neizmainītā nozīmē pārnest uz Dievu. Dievam nav ne dabas stāvokļu, ne īpašību. Visu, ko viņam piedēvē, jāsaprot līdzībā. (Sal. arī, kas iepriekš ir sacīts par laicīgo un pārlaicīgo analoģiju.) Un kas radībā ir šķirts, tas Dievā ir viens. – Ne mazāk pamatīgs ir pretstats starp Šolca filozofisko metodi un mūsu meklējumiem: viņš trāpīgi definē, kas ir platoniskā ideja, bet tas notiek tā, it kā nepastāvētu nevienas idejas (būtību nozīmē). Tādējādi nepastāv iespēja dažādus mīlestības jēdzienus, kas vēsturiski precīzi ir izstrādāti, piemērīt un noteikt „mīlestības idejai” kā tās objektīvajam pamatam, ko tā ir vai nav aptvērusi no šī objektīvā pamata.

[23] Par „Vas spirituale” litānijā tiek saukta Dievmāte. Bet tas, kas ir teikts par viņas dvēseli, ir attiecināms uz katra cilvēka dvēseli, jo katrs ir paredzēts tam, ko Marija īstenoja vispilnīgāk.

"Es" un "mēs" Trīsvienībā un mūsos. E.Šteina "Galīgā un bezgalīgā esamība"

VI. Esamības jēga

§ 4. Pirmā esamība un "analogia entis"

5. Radītāja attieksmes pret radību salīdzinājums ar dievišķo Personu attieksmi citai pret citu

Šeit vajadzētu Radītāja attieksmi pret radību salīdzināt ar Tēva attieksmi pret citām dievišķajām Personām. Atanāzija ticības apliecība Dēlu nosauc par „dzemdinātu, ne radītu”. Viņš neienāk esamībā – Viņš ir „vienlīdz mūžīgs ar Tēvu”. Ar Tēvu Viņam ir viena būtība un, tā kā Dievā esamība un būtība sakrīt, arī viena esamība. Viņš nav daļējs attēls, bet gan pilnīgs. Ir pieņemts Viņu saukt par Tēva „pilnīgo attēlu”. Turklāt jāņem vērā, ka arī šeit „attēls” ir vēl viens tēlains izteiciens. Jo pat spoguļattēls, lai arī cik ļoti tas ar savu esamību būtu saistīts ar atspoguļojamo priekšmetu, ir cits esošais nekā šis priekšmets, bet Tēvs un Dēls ir viens, „viens Dievs un Kungs”. Vistuvāk tam, kas šeit ir izteikts ar vārdu „attēls”, mēs nonākam, kad domājam, ka Dievs ir Gars. Viņš neskata Sevi kādā citā, kas nav Viņš – kā gleznā vai spogulī –, bet gan pats Sevī. Mūsu pašizziņa, kas ir tik nepilnīga un tik liels ir tās attālums no dievišķās pašizziņas, ir atbilstošāks attēls. Mēs sevi garīgi redzam „attēlā”, kad mūsu pašu būtība mums nostājas pretī citos cilvēkos. Šillera izteiciens: „Ja tu vēlies sevi izzināt, tad skaties, kā to dara citi”[1] norāda uz to, kāda nozīme pašizziņā ir šādai tēlainai uzlūkošanai. Bet mēs nevarētu mūsu attēlu citos atrast, ja mēs paši par sevi nezinātu ar pirmatnējāku, netēlainu izziņu: ar tādu „paš-apziņu”, nepastarpinātu savas patības un esamības izpratni, kas pieder mūsu patībai un esamībai. Tā nav skaidra, saprotama un pilnīga izziņa, bet gan tumšas, izplūdušas un bezveidīgas pēdas – visa tā pamatu pamats, ko mēs par mums un mums līdzīgajiem dabīgā veidā zinām. Dieva zināšana par Sevi ir pilnīgi skaidra, un visa Viņa bezgalīgā esamība ir nepārtraukta un patiesi visaptveroša. Mums ar Viņu kopēja ir nepastarpinātība: zināšana nav sasniedzama ar „līdzekli” (kāds ir katrs attēls), bet gan pieder pie pašas esamības – pie garīgās esamības kā tādas. Tātad Dieva pilnīga „attēla” dzemdināšana nav jaunas esamības ārpus dievišķās un otras dievišķās būtnes radīšana, bet gan iekšēja, garīga vienas esamības aptveršana (Umfassung). Pie tam lielākās grūtības ir domāt par šo esamību kā otro Personu[2]. Vai pie personesamības kā tādas, pie Es-dzīves, nepieder savas „patības” – paša Es – apzināšanās un vai netiek atcelta šī personesamības būtība un dievišķās esamības vienība, ja pienāk klāt otrā (un trešā) persona? Jau iepriekš kā atrisinājums tika piedāvāts, ka Personu Trīsvienība pieder pie pašas dievišķās būtības. Bet kā mums tas jāsaprot pēc visa, kas ir sacīts par dievišķo esamību? Galīgo personu gadījumā mēs viņu personesamību varam saprast kā tās piepildījuma formu (= tukšo formu). Bet par Dievu mēs teicām, ka Viņā forma un piepildījums ir tikpat nešķirams kā Kas un esamība un viss cits, kas radībā mums stājas pretī atsevišķi. Tāpat acīmredzot nav arī iespējams iebilst pret Trīs personām kā vienas būtības piepildījuma formu. Un kas top no „Es esmu” pilnīgās vienības pie Trīs personām? Bet varbūt tieši šeit ir rodama pareizā pieeja. Dievišķo Personu esamība ir pirmtēls visai personu esamībai. Bet galīgajam Es pretī stāv Tu – kā cits Es, kā viņam līdzīgs, kā esošais, pie kura viņš var vērsties, prasot sapratni un atbildi, un ar kuru viņš dzīvo „mēs” vienībā, pamatojoties uz Es-esamības kopību. „Mēs” ir forma, kurā mēs piedzīvojam personu vairākuma vienotību. Vienotība neatceļ personu daudzumu un dažādību. Dažādība taču ir esamības dažādība, ko mēs esam atzinuši kā piederīgu Es būtībai: būt iekļautam kādā augstākā vienībā neizbeidz „monādisko” Es-dzīves noslēgtību. Tomēr tā ir arī būtības dažādība: dabas kopība, kas ir Mēs-esamības pamats, atstāj „personīgai savdabībai” telpu, kuru Es nedala ne ar vienu. Par šādu būtību dažādību pie dievišķajām Personām nevar būt ne runas. Dieva „personiskā īpatnība” ir visaptveroša esamība, kas kā visaptveroša ir vienīga un atšķirīga no visa galīgā. Te nepastāv pretstats starp „vispārīgo” un „atsevišķo”, tāpat arī te nav atšķirības starp būtisko un īsteno. Visa būtība visām trijām Personām ir kopīga. Tātad paliek vienīgi triju Personu kā tādu dažādība: pilnīga Mēs vienotība, kādu nespēj sasniegt neviena galīgo personu kopība. Un tomēr šajā vienībā ir šķīrums starp Es un Tu, bez kā nav iespējams Mēs. Blakus dievišķā Vārda „Es esmu” atklāsmei Vecajā derībā rakstīts radīšanas stāsta izteikums „Taisīsim cilvēku pēc mūsu tēla”[3], ko mūsu teologi ir iztulkojuši kā pirmo norādi uz Trīsvienības noslēpumu, un rakstīti skaidrie Pestītāja vārdi: „Es un Tēvs esam viens.”[4] Mēs kā vienība no Es un Tu ir augstāka nekā Es vienība. Tā ir – savā vispilnīgākajā nozīmē – mīlestības vienība. Mīlestība kā Jā-sacīšana labumam ir iespējama arī kā Es patmīla. Bet mīlestība ir kas vairāk nekā šāda Jā-sacīšana, nekā „novērtējums”. Tā ir sevis atdošana kādam Tu, un tās piepildījums – uz savstarpējās sevis atdošanas pamata – vienotība. Tā kā Dievs ir mīlestība, dievišķajai esamībai jābūt vairāku personu vienotībai un Viņa vārdam „Es esmu” jānozīmē tas pats, kas „Es atdodu sevi pavisam Tev”, „esmu viens ar Tevi”, un tādēļ arī ar kādu „ir Mēs”. Mīlestība kā iekšējā dievišķā dzīve nevar tikt aizstāta ar mīlestību starp Dievu un radību, jo tā nekad nevar būt mīlestība tās augstākajā pilnībā (arī ja ar to domā radībai sasniedzamo pilnību godībā). Augstākā mīlestība ir savstarpējā mūžīgā mīlestība: Dievs mīl radību kopš mūžības, bet netiek tās mīlēts kopš mūžības. Tā mīlestībai piemistu mainīgums un nepiepildāmība, turklāt Dievs kļūtu atkarīgs no radības, ja dievišķā mīlestība būtu pakļauta radībai. Mīlestība starp Dievu un radību vienmēr paliek nepilnīga, jo godības dzīves pilnīgajā sevis atdošanā Dievs spēj radību uzņemt Sevī, bet neviens radījums – arī visa radība kopā ne – nevar Dievu aptvert. Dieva iekšējā dzīve ir pilnīgi brīva, no visa radītā neatkarīga, nemainīga, mūžīga dievišķo personu savstarpējā mīlestība. Ko viņi cits citam dāvina, ir viena, mūžīga, bezgalīga būtība un esamība, kas aptver katru un visas kopā. Tēvs dāvina to – kopš mūžības – Dēlam. Viņam Dēlu dzemdinot un Tēvam ar Dēlu to viens otram dāvinot, no Viņiem kā savstarpēja mīlestība un dāvana iziet Svētais Gars. Tādā veidā otrās un trešās Personas esamība ir saņemoša un tomēr ne no jauna tapusi kā radītais: tā ir viena dievišķa esamība, kas vienlaikus dod un saņem – došana un saņemšana pieder pie pašas dievišķās esamības. Pieeju Trīsvienīgās esamības noslēpumam var meklēt arī no citas puses: Dieva esamība ir dzīve, t.i., kustība ārup no savas iekšienes, beigu beigās dzemdinoša esamība. Tā nav kustība esamībā iekšā, kā tas ir pie pārejošā, radītā; nav arī kustība pāri sev kā laicīgā radīšanā, bet gan mūžīga kustība sevī, mūžīga sevis smelšana no paša bezgalīgās esamības dziļumiem kā dāvinoša mūžīgā Es atdošanās mūžīgajam Tu un atbilstoša mūžīga sevis saņemšana un atdāvināšana. Un tāpēc, ka tas šajā došanā un saņemšanā vēlreiz kopīgi no sevis izraisa mūžīgi izplūstošu dotā un saņemtā vienību – jo augstākajai vienotībai jābūt auglīgai –, tādēļ iekšējās dievišķās dzīves aplis noslēdzas trešajā Personā, kas ir Dāvana, Mīlestība un Dzīvība.

---

[1] [„Atslēga” no „Votivtafel”]

[2] Par grūtībām savienot dievišķās esamības vienotību ar Personu Trīsvienību ir runāts iepriekš (III, § 12).

[3] Gen 1,26

[4] Jņ 10,30

Māsas Terēzes Benediktas no Krusta (Edītes Šteinas) grāmatas 

"Galīgā un bezgalīgā esamība"

pēdējā nodaļa

Cilvēku dzimuma vienība. Galva un miesa viens Kristus

   Šī allaž fragmentārā, bieži nepareizi iztulkotā[1] vai pavisam nesaprastā pieredze spēcīgi pamatojas un tiek izskaidrota radīšanas un pestīšanas mācībā, kas redz visu cilvēku izcelšanos no viena ciltstēva un kā visas cilvēces attīstības mērķi saskata apvienošanu vienā Jēzus Kristus „mistiskajā miesā”[2] ar vienu cilvēcīgi-dievišķu galvu. Pirmdzimtā grēka fakts – ka visi Ādama bērni nākuši pasaulē šķirti un ar sirdi, kuras „domas ir ļaunas kopš viņu jaunības”[3] – būtu pavisam nesaprotams, ja nepieņemtu, ka „caur vienu cilvēku.. visi ir grēkojuši”[4]. Šeit ir jāizšķir dažādas lietas. Pēc mācības par pirmstāvokli, pirmajiem cilvēkiem vēl bez dabas bija dāvāta svētdarošā žēlastība kā brīva Dieva dāvana, kas paredzēta arī viņu pēcnācējiem. Tūlīt kļūst saprotama žēlastības atņemšana vainīgajiem kā sods par nepaklausību. Tas, vai šim sodam vajadzētu skart arī pēcnācējus, var izraisīt pārdomas par Dieva taisnīgumu un labumu, bet, uzlūkojot atsevišķu cilvēku kā pilnīgi patstāvīgu, kļūst skaidrs: ja žēlastību uzskata par brīvi dāvātu dāvanu, ko Dievs vēlējās dot Ādamam un savā ziņā viņam par prieku arī visiem viņa bērniem, tad varētu domāt, ka augstākā labuma zaudēšanai viņš bija jāskar jo jūtīgāk, jo viņa vainas dēļ tas tika atņemts arī pēcnācējiem. Citādi ir ar miesas nāvi, kas „caur grēku.. pasaulē nākusi” un „ir iespiedusies visos cilvēkos”[5]. Jo ar to, liekas, ir izteikta dabas izmainīšana. Katrā ziņā nemirstības un miesas nespējas ciest dāvana netiek apskatīta kā pirmstāvoklim piemītoša, bet gan kopā ar godības stāvokli tā būtu jānopelna tikai ar nosacījumu sadarboties ar žēlastību. Ja runājam par „Ādama nemirstību”, tad, pēc svētā Toma, tas netiek saprasts „it kā viņš būtu bijis no iekšienes pret jebkuru nāvīgu ārēju iedarbību pasargāts, kā, piemēram, pret ievainojumu ar zobenu u. tml., bet gan, ka viņš ar dievišķo apredzību no tā tiek pasargāts”[6]. Bet ja viņš nebija ar savu paša bruņojumu drošs pret jebkuru ievainojumu, tad tomēr viņš nenesa pats sevī pazudināšanas iedīgli: viņš nebūtu miris „dabīgā nāvē” un bez krišanas grēkā viņa pēcnācējiem nebūtu „mantoto slimību” un „kroplības”. Tātad sods par grēku nav vienīgi žēlastību atraušana un nāves piespriešana – abi vienlaikus uzskatāmi kā kaut kas no ārpuses izpildāms un izciešams – , bet gan kā dabas izmaiņa un šīs izmainītās dabas tālāknodošana. Savukārt tas ved pie pieņēmuma, ka arī neizmainītā daba vairošanās ceļā būtu izplatījusies. Un šeit sākas neizprotamais, kas mūs nodarbināja jau iepriekš: ka pēcnācēju radīšanas ceļā no producētājiem rodas jaunas atsevišķas būtnes un ka tomēr katra ir patstāvīga un vienlaikus jauns iesākums. Ja jau tas pie zemākajām dzīvajām būtnēm paliek noslēpums, tad jo vairāk pie cilvēkiem, kuriem pēc dabas ir gars un dvēsele un kas šo dvēseli saņem nevis no saviem priekštečiem, bet gan tieši no Dieva. Pieredze ir tāda, ka starp priekštečiem un pēcnācējiem pastāv līdzība, kas norāda uz pārmantojamību. Un tāpat acīm redzami, ka līdzība attiecas ne tikai uz miesīgām, bet arī uz dvēseliskām īpatnībām. Tas pamatojas arī izpratnē, ka dvēsele ir miesas forma, ka miesa savu veidolu (ciktāl ir runa par dabu (Wesensart), nevis par nejaušu novirzi no tās) ir ieguvusi no dvēseles. Svētais Toms pat miesas iznīcīgumu attiecina uz cilvēka gadījumā miesas izmainīto attieksmi pret dvēseli: „Tieši tādēļ mūsu miesa ir iznīcīga (corruptibile), jo tā nav pilnībā pakļauta dvēselei: proti, ja tā būtu pilnīgi pakļauta dvēselei, tad no dvēseles nemirstība būtu pārplūdusi uz miesu, kā tas būs pēc augšāmcelšanās...”[7] Tātad šķiet, ka, pēc teoloģiskās izpratnes un ticības mācības (ja mēs domājam tikko pieminēto vietu no Pāvila, kas katehismā ir pievienots kā pierādījums pirmdzimtā grēka skaidrojumam), miesīgi-dvēseliskā daba, kas mums ir nodota no pirmvecākiem, ir daba, kurā „miesa” cīnās ar garu, saprāts (salīdzinājumā ar nesamaitāto dabu) ir aptumšots, griba novājināta, sirds ir nosliekusies uz ļaunu. Bet par spīti tam, ka grēka sekas parādās pēcnācēju dvēselē, ļaunuma sakne, šķiet, atrodas miesā. Pirmajiem cilvēkiem bija notikusi dabas pārvērtība. Cilvēciskā griba brīvas, personiskas rīcības dēļ atšķīrās no dievišķās gribas, un cilvēka dabas kārtībā iestājās sajukums. Taču „mūsos iznīcība ienāca apgrieztā secībā nekā Ādamam; jo Ādamam dvēsele nesa iznīcību miesai un persona dabai; bet mūsos tas ir otrādi.”[8] Vai šī svarīgā norāde var mums palīdzēt atrisināt mūsu grūtības? Cilvēciskā daba, kam būtu vajadzējis kļūt par visas cilvēku cilts kopīpašumu, tika dota Ādamam uzglabāšanai. Kā „dzīva dvēsele” viņš nesa sevī ne tikai spēku apdzīvot un pārvaldīt savu miesu[9], bet turklāt vēl veidot sēklu, no kuras vajadzētu iznākt jaunām viņam līdzīgām atsevišķām būtnēm. Sākums un zināmā veidā vairošanās pirmtēls ir sievietes radīšanas stāstā: ka Dievs ņēma „materiālu” no vīrieša miesas, bet pats deva dvēseli. Vai gan tas mums nerāda, ka abiem jākļūst par vienu – „divi vienā miesā„[10], un tomēr divi, katrs ar savu dvēseli patstāvīgs un sevī ietverts? Un vai tas nav likums, kam pakļauta arī vairošanās? Tā formē un baro „miesīgus” veidojumus, kas ir paredzēti garu-dvēseli uzņemt sevī un kļūt viens ar to. Tā jaunais cilvēks ir saistīts ar priekštečiem no tomēr šķirts no tiem. Bet abu attiecību gadījumā – vīrieša pret sievieti un pēcnācēju pret priekštečiem – pamatīgi jāizsver, cik daudz te piedalās dvēseliskais, un bez tam pie otrajām – piedalīšanās attiecība starp jaunās radības un radītāju dvēseli. Nemaz nerunājot par to, ka, pēc mūsu domām, nepārtrauktajai dvēseles un miesas vienībai visas miesīgās norises (ja tās patiesi ir miesīgas, nevis tīri ķermeniskas) vienlaikus ir arī dvēseliskas, sievietes attieksme pret vīrieti, pēc Radītāja gribas, visticamāk nav vienīgi vai lielākā mērā tikai miesīga. Ādamam taču bija jādod „palīgs”[11], lai „viņš nebūtu viens” – abi izteikumi liek domāt vispirms par dvēseliskām attiecībām: „Dievs radīja cilvēku pēc sava tēla.., vīrieti un sievieti Viņš radīja”[12] un deva viņiem auglības svētību[13]. Viņš radīja tos pēc sava tēla kā garīgi-personiskas būtnes. Un vai tieši tāpēc tas „nebija labi”, ka tā ir vientuļa, jo garīgi-personiskās esamības augstākā jēga ir mīlestības apmaiņa un personu vairākuma vienotība mīlestībā? Kungs deva Ādamam „palīgu, kas viņam atbilst”[14]: līdzgaitnieci, kas viņam atbilst kā viena roka otrai, kas bija viņam gandrīz pilnīgi līdzīga un tomēr atkal mazliet citāda, un, pēc savas miesīgās un garīgās esamības, spējīga uz savu pašas un papildinošu darbību. Vai tagad mēs drīkstam vārdus „būt vienā miesā” uztvert ne tikai kā miesīgās dabas būtisku kopību, bet vienlaikus arī kā dzīves norišu saliedētību, kas no abiem ļauj izaugt esamības vienotībai, tā dvēselēm ir iespējama vēl jo ciešāka vienība, jo garīgajā dzīvē pastāv tāda vienotība, kam ķermeniskajā esamībā nav līdzīgas: mīlestības starp mūžīgo Tēvu un dievišķo Dēlu radībā esošais attēls. Radībām gan katrai ir sava pašas būtība – nevis viena kopīga kā dievišķajām Personām; bet cilvēku dvēseles pēc viņu brīvā garīguma var cita citai atvērties un mīlošā atdevē viena otru uzņemt sevī: nekad tik pilnīgi kā dvēseles var būt Dievā, bet tomēr vairāk vai mazāk tālejoši. Un šī uzņemšana nav vienīgi pazīstoša aptveršana, kas priekšmetu atstāj tālumā un dvēseles iekšienei nozīmē maz: tā ir iekšienē uzņemšana, kas dvēseli uztur un palīdz veidoties. Un tā mēs drīkstam radīšanas stāstu skaidrot tā, ka sieviete tika dota vīrietim līdzās, lai tie palīdzētu viens otra esamību novest līdz pilnībai. Bet atdošanās spēks ir ne tikai palīdzības mērs, bet arī tā mērs, ko uzņem pats savā dvēselē un tādēļ var pieredzēt esamības kāpinājumu. Un, tā kā sievietes būtībai atbilst lielāks pašuzupurēšanās spēks, tad mīlošā savienībā viņa ne tikai vairāk dos, bet arī vairāk saņems.

   Dzīvo būtņu auglība, spēja no sevis pašiem radīt sev līdzīgus, ir jāsaprot kā viņu līdzības Dievam daļa: kā „bonum effusivum sui”, sevi pašu dāvinoša Dieva labuma attēls. Ja cilvēka pārākums pār zemākām radībām ir tas, ka cilvēks kā gars atveido Dievu, tad arī cilvēka spēkam radīt pēcnācējus jāsakņojas garā: to drīkst uzlūkot radības sākotnējās sakārtotības nozīmē, ka miesīgai savienībai vajadzētu būt par dvēseliskas vienotības izpausmi un izteiksmi un ar Radītāja gribu vienotas kopīgas vēlmes radīt pēcnācējus izpildi; turpretī kā kritiena sekas parādās no šīs jēgas sakarības šķirta un par patstāvīgu kļuvusi kaislību dzīve, un caur to panākta sākotnējās kārtības atcelšana[15]. Bērns ir uzlūkojams kā savstarpējās atdošanās auglis, iemiesota „dāvana”. Katrs no abiem laulātajiem tajā saņem savu paša būtību un otra būtību kā tā dāvanu. Dāvana ir trešā persona, patstāvīgs radījums un kā „radība” pilnā vārda nozīmē Dieva dāvana. Vai ir iespējams vēl tālāk izdibināt, ko šī radība savas rašanās brīdī saņem nepastarpināti no Dieva un ko – ar vecāku starpniecību? Vai, pateicoties kopīgai radīšanas vēlmei, ķermenisko esību ieguvušais veidojums no tā iegūst arī dvēselisku iezīmi, kas atbilst vecāku dzīvības pilnās īpatnības darbībai un viņu vienības savdabībai, vai arī Dievs dod viņu bērna dvēselē viņiem atbilstošu dāvanu, kā viņš vīrietim deva viņam atbilstošu biedreni? Mēs atstāsim šo jautājumu nenoskaidrotu. Visnotaļ liekas, ka, pēc Baznīcas mācības par nepastarpināto katras dvēseles radīšanu, otrā iespēja ir piemērotāka. Abos gadījumos kļūst skaidrs, ka jaunajam radījumam no pirmā viņa esamības acumirkļa mātes klēpī ir dvēseliski-miesiska vecākiem radniecīga īpatnība, un tomēr viņš ir atkal kaut kas pavisam īpašs.

   Tagad apdomāsim, ka no pirmā savas esamības brīža jaunais cilvēkbērns pats ir savas esamības nesējs – kaut arī vēl ne brīvi apzināts nesējs –, un viņa attīstība sākas. Viņš uzņem barību, aug un veidojas. Vai arī dvēselei nevajadzētu jau šajā laikā iegūt iespaidus un iesākt savu veidošanos? Speciālisti par to nav vienisprātis, bet tautas gudrība ir cieši pārliecināta, ka mātes noskaņojums laikā starp ieņemšanu un dzimšanu ir nozīmīgs bērna liktenim. Kā būtiska nepieciešamība nav atzīstams ne viens, ne otrs. Baznīcas mācība šajā jautājumā tiešu neko nesaka, tomēr tās likumi ļauj secināt: ja Vissvētākā Jaunava viņas ieņemšanas brīdī ir tikusi atbrīvota no pirmdzimtā grēka, tad dvēseles un miesas savienošanās un cilvēciskās esamības sākums ir pārceļams uz šo brīdi. Un ja dvēseles esamība ir dubulta, miesas un „iekšējās dzīves”, tad mēs arī drīkstam rēķināties ar iekšējo dzīvi un iespaidu uzņēmību no šī brīža. To apstiprina mācība par Jāņa Kristītāja svētdarīšanu (Heiligung) mātes klēpī, viņai satiekoties ar Vissvētāko Jaunavu, un par viņa līksmo salēkšanos šajā brīdī[16]. Bet ja pastāv dvēselisks jūtīgums – lai arī neskaidrs, vēl skaidri neapzināts –, tad stiprākie dabiskie iespaidi katrā ziņā ienāk no mātes dvēseles un ar viņas starpniecību. Kā abu vecāku savstarpējā atdošanās un kopīgā vēlme radīt pēcnācējus sagatavo bērna esamību, tāpat viņa augšana un miesīgi-dvēseliskā veidošanās notiek mīlošā mātes atdevē bērnam un mātišķajam uzdevumam. Paraugs mums ir Dievmātes „Fiat!”[17]. Tajā vienlaikus ir izteikta mīloša pašuzupurēšanās Dievam un viņa dievišķajai gribai, pašas vēlme radīt pēcnācējus un gatavība miesu un dvēseli veltīt mātes kalpojumam. Vai gan ir iespējams Dievmātes attieksmi pret savu bērnu saprast citādi kā mīlošu ietveršanu (Umfassen) ar visu dvēseles spēku? Tas, protams, šeit ir iespējams vēl arī citādā veidā nekā parastajos apstākļos, jo šī bērna dvēsele no paša savas esības iesākuma ir prāta apgaismota, tādēļ no savas puses spējīga brīvi personiskai atdevei un pieņemšanai. Bet vai Cilvēka dēlam, kas visā vēlējās būt cilvēks, izņemot grēkā[18], nevajadzētu būt pieņēmušam no savas Mātes mīlestības ne tikai miesu un asinis savas miesas veidošanai, bet arī dvēseles uzturu? Jā, vai tam nevajadzēja būt bezvainīgās ieņemšanas dziļākajai jēgai, ka mātei būtu jābūt nevainojami tīrai, kura kā tīrākā miesā un dvēselē vēlējās būt līdzīga savam Dēlam?

   Marijas mātišķīgums ir visu mātišķīgumu paraugs; tādai kā viņai vajadzētu būt katrai mātei ar visu dvēseli, lai ieliktu visu tās bagātību sava bērna dvēselē. Jo vairāk ar mīlošu atdošanos viņa ir uzņēmusi no sava vīra, jo vairāk arī ar viņas starpniecību bērna savdabība veidosies caur tēvu. Starpnieces loma starp tēvu un bērnu viņai bieži paliek arī vēlākajā dzīvē. Mātišķīguma nozīmes pārākums pār tēvišķīgumu man šķiet skaidri izteikts arī tādēļ, ka Jēzus vēlējās piedzimt no cilvēciskas mātes, bet negribēja tikt cilvēciska tēva radīts: tā kā Viņš ir dzīvojis vienīgi mūsu dēļ, Viņa zemes dzīvē taču visam ir priekšzīmīga nozīme. Viņam bija jāpiedzimst kā cilvēkam, lai būtu cilvēks miesā un dvēselē. Bet ja Viņa ēdiens bija darīt debesu Tēva gribu[19], tad Viņa Mātei, kuras būtībai vajadzēja kļūt par Viņa pirmo ēdienu, pašai ar visu dvēseles spēku bija jāziedojas debesu Tēva gribai.

   Tagad, mūsuprāt, esam mazliet labāk sapratuši, ka cilvēka rašanās no cilvēciskiem radītājiem dara viņa miesu un dvēseli tiem līdzīgu un ka par spīti tam viņš var sevi uzskatīt tieši par Dieva bērnu un nest savā dvēselē neatkārtojamu Dieva zīmogu. Tā zināmā mērā arī ir kļuvis skaidrs, ka plaisa cilvēciskajā dabā, kas ir pirmvecāku vainas sekas, varēja atkal parādīties bērnos. Bet kā jāsaprot, ka "vienā visi ir grēkojuši"?[20] Tas nozīmē vairāk nekā tikai to, ka mēs visi, kas esam izcēlušies no pirmā cilvēku pāra, viņu kritiena sekas kā iedzimtu ļaunumu ienesam līdzi pasaulē. Bet ka ciltstēva izdarītais ir ticis pierēķināts visai cilvēcei, jo viņš ir tās "galva", neskatoties uz personīgo dalību vainā, vieš šaubas par katra atsevišķa cilvēka brīvību un atbildību vai Dieva taisnīgumu. Atrisinājums, man šķiet, ir tajā, ka Dievs pirmajā grēkā saskatīja arī visus turpmākos grēkus un pirmajā cilvēkā – mūs visus, kas "visi esam zem grēka"[21]. Tam, kas vēlētos apsūdzēt mūsu ciltsvecākus, jo viņi mums ir iemantojuši pirmdzimto grēku, Kungs kā laulības pārkāpējas apsūdzētājiem varētu uzsaukt: "Kas no jums ir bez grēka, tas lai met uz viņu pirmo akmeni!"[22] Mēs nevaram attaisnoties ar to, ka mums, kas esam pirmdzimtajā grēkā, būtu grūtāk saglabāt tīrību no personiska grēka nekā cilvēkiem pirmstāvoklī: ja arī tas ir grūtāk, tomēr nav neiespējami – arī pēc kritiena nepastāv vajadzība grēkot. Turklāt: kurš uzdrošinātos pats par sevi apgalvot, ka viņš paliktu taisns, kad pirmie cilvēki krita? Tas gan mums jāsaka, ka mēs visi Ādamā un Ievā tikām tiesāti, jo esam to pelnījuši. Viņi stāvēja tiesas priekšā par mums visiem, jo katrs personisks grēks ir piekrišana čūskas čukstiem, jo viņu kritiens atkārtojas no paaudzes paaudzē. Bet dievišķā tiesneša skats blakus pirmajam cilvēku pārim un visiem, kurus tas "pārstāvēja", redzēja otru, kas palika Viņa sprieduma neskarti: jauno Ādamu un jauno Ievu – Kristu un Mariju. Viņš dzirdēja viņas Fiat voluntas tua! – "Fiat mihi secundum verbum tuum!"[23] Viņi ir patiesie pirmvecāki un Dievā apvienotās cilvēces pirmtēls. Kristus – ne Ādams – ir Dieva "pirmdzimtais" un cilvēces galva. Viņš ir pirmdzimtais ne tikai kā mūžīgais Dieva Dēls, bet arī – kā es to saskatu – kā izvēlēto tēvs, kā cilvēktapušais Vārds, kura ceļš uz zemes un debesu godība kopš mūžības bija Dieva plānā. Augšāmcēlies Kristus, godības Karalis, ir cilvēces pirmtēls un galva – mērķis, uz ko ir orientēta visa cilvēciskā esamība un no kā tā saņem savu jēgu. Ja Logosā visa radība tika sagatavota, tad cilvēce īpašā nozīmē. Tā taču ir cilvēka esamības jēga, ka debesīm un zemei, Dievam un radībai jāsalaulājas: cilvēka miesa ir veidota no zemes matērijas; caur dvēseli tā ir apvienota un veidota, kas kā garīgi personiska būtne Dievam ir daudz tuvāka nekā visi nepersoniskie veidojumi un ir spējīga uz savienošanos ar Viņu. Nav iedomājama ciešāka un stiprāka šķirto dabu apvienošanās personā, kā tā ir notikusi iemiesotajā Vārdā. Caur Viņu cilvēciskā daba – vispirms pašā Kristū – tika piepildīta ar dievišķo dzīvi, cik tas atbilst dievišķajai gribai: Viņa personiskās brīvības spēkā, ar kuru Dievs-cilvēks pārvalda abas dabas, Viņš var dievišķo dzīvi pārpludināt cilvēciskajā, bet šo ieplūšanu arī aizturēt. Caur ieplūšanu Kristus no savas cilvēciskās esamības pirmā acumirkļa kļūst par "dzīvinošu Garu". Dabiskā cilvēka "dzīvajai dvēselei" ir spēks, matēriju, kas atrodas tās rīcībā savas miesas uzbūvēšanai, saņemot kopā, izveidot par vienību un šo vienību tās formā kādu zināmu laiku uzturēt un apdzīvot; turklāt tai ir „iekšējā esamība” un spēja uzņemt sevī jaunu dzīvību no svešiem avotiem un caur to piedzīvot pašas palielināšanos, stiprināšanos un paaugstināšanu. Tai nav spēka pašai no sevis – bez esošās matērijas palīdzības – veidot ķermeni (gara-ķermeni) kā Svētais Gars veido redzamos tēlus, ar kuriem tas bija saskatāms cilvēkiem (balodis un uguns mēles), vai eņģeļi – ķermeni, ar ko tie parādījās uz zemes; tā nespēj arī laicīgajai miesai piešķirt neievainojamību un mūžību, kā tas tai ir apsolīts dzīvei godībā, vai arī radīt no sevis jaunu dzīvību un nodot citiem. Tam visam piederas radošs, dievišķs spēks. Tas ir Kristus dvēselei piemītošs, jo plūst no dievišķības, kas savienota ar to. Tādēļ no Kristus dvēseles izplūst dzīvā ūdens straumes: uz paša miesu (kas tikai tādēļ parasti neuzrāda apskaidrotās miesas īpatnības, jo Kunga griba brīnumainā veidā abu dabu vienības dabisko izpausmi attur, lai darītu iespējamu ciešanas un nāvi[24]) un uz to cilvēku miesu un dvēseli, kas dievišķo brīnumspēku ir piedzīvojuši. Abu dabu apvienošana Kristū ir pamats citu cilvēku vienībai ar Dievu. Caur to Viņš ir vidutājs starp Dievu un cilvēkiem, „ceļš”, bez kura neviens nenāk pie Tēva[25]. Vai tas ir vienīgi attaisnošanas dēļ, ko veic Pestītājs, vedot kritušo cilvēci atpakaļ pie Dieva, vai arī tam bija sava neatkarīga nozīme cilvēkiem pirms grēkā krišanas? Teoloģiskā tradīcija lielākoties aprobežojas ar grēkā krišanu kā cilvēktapšanas vienīgo iemeslu. Ticības apliecības izteikums – ...qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis[26] – pieļauj plašāku skaidrojumu.

   Baznīcas attaisnošanas mācība, kuru Tridentas koncils ir apkopojis kā atspēkojumu 16.gadsimta maldu mācībām[27], attaisnošanas nepieciešamību pamato ar to, ka „Ādama pārkāpumā visi cilvēki ir zaudējuši nevainību (Rom 5,12 un 18; 1 Kor 15,22)... un līdz zināmam laikam bijuši grēka vergi (Rom 6,12)..., ka ne tikai pagāni nebija spējīgi dabiskā veidā no tā atbrīvoties vai piecelties, bet arī jūdi ar Mozus likuma burtu; jo, lai gan brīvā izšķiršanās viņos nekādā ziņā nebija izbeigusies..., tomēr viņu spēks bija novājināts un nosliecies (uz ļaunu)[28]. Tādēļ „viņi nekad netiktu attaisnoti”, ja neatdzimtu no jauna Kristū, jo viņi ir līdzdalīgi šajā atdzimšanā Viņa ciešanu nopelnu dēļ, žēlastības spēkā, caur ko tie taisnoti[29]. Tātad attaisnošana nepastāv tikai grēku piedošanā, bet gan ir „iekšējā cilvēka pestīšana un atjaunošana, viņam brīvprātīgi pieņemot žēlastību un dāvanu, caur ko cilvēks no netaisna kļūst par taisnīgu un no ienaidnieka par draugu, tā ka viņš top par mantinieku mūžīgajai dzīvībai, uz ko ir cerējis (Tit 3,7)”[30]. „Vienīgais formālais attaisnošanas iemesls ir Dieva taisnīgums, caur ko nevis Viņš pats ir taisns, bet gan caur ko Viņš mūs dara taisnus...: jo, ja mēs ar to esam Viņa izveidoti, tad mūsu sirds garā (spiritu mentis nostrae) mēs tiksim atjaunoti un par taisniem nevis tikai uzskatīti, bet gan saukti par taisnīgajiem patiesībā un tie būsim, jo mēs taisnīgumu sevī esam saņēmuši katrs pēc mēra, ko Svētais Gars piešķir katram atsevišķi, kā viņš to grib (1 Kor 12,11), un pēc katra gatavības (dispositio) un līdzdarbības.”[31] „Jo neviens nevar citādi būt taisnīgs kā vien caur dalību mūsu Kunga Jēzus Kristus ciešanās, taču izplatīšanās notiek šajā bezdievīgo taisnošanā, kurā caur Kristus svēto ciešanu nopelnu Dieva mīlestība caur Svēto Garu tiks ielieta to sirdīs (Rom 5,5), kurus attaisnos, un viņos cieši turēsies (inhaeret)...; tādēļ attaisnošanā un vienlaikus grēku piedošanā cilvēks caur Jēzu Kristu, kam viņš būs uzpotēts, uzņem ielieto ticību, cerību un mīlestību.”[32]

   No tā mēs secinām mūsu kopsavilkumā svarīgo: Jēzus Kristus ar savām ciešanām un nāvi izpērk visu cilvēku grēkus un apmierina dievišķo taisnīgumu. Cilvēciskā daba ir šīs gandarīšanas darbarīks, jo tā padara iespējamu ciešanas un nāvi. Tas, ka izpirkšanai ir pietiekama un pat pāri plūstoša vērtība, pamatojas tajā, ka tas ir dievišķas personas darbs: tādēļ tā ir bezgalīga, cik bezgalīgs bija Dieva apvainojums, un nav aizstājama ne ar kādu cilvēka darbu, arī ar visas cilvēces visiem labajiem darbiem ne. Bet kā lai saprot to, ka šis darbs var tikt pierēķināts cilvēkiem, ka tie kļūst brīvi no savas vainas? Vai tā ir dievišķās žēlsirdības brīvībā dota dāvana? Protams, ir. Dievam nav pienākuma Kristus nopelnu dēļ piedot grēkus. Tomēr tā nav tikai dāvana: nepieciešams, lai cilvēki, „kas grēkā bija novērsušies no Dieva” un ar pretimnākošu, modinošu un palīdzošu Kristus žēlastību tika aicināti uz atgriešanos un attaisnošanu, sagatavotos, „brīvi piekrītot un sadarbojoties ar žēlastību: jo kad Kristus ar Svētā Gara gaismu aizskar cilvēka sirdi, tad nav tā, ka cilvēks neko nedara, jo viņš pieņem šo iedvesmu, kuru varētu arī atraidīt: no otras puses, viņš bez Dieva žēlastības savas brīvās gribas spēkā ... nevarētu virzīties uz taisnīgumu ...”[33] „Sagatavošanās” notiek ar šādiem soļiem: ja grēcinieki „ar dievišķo žēlastību tiek modināti un atbalstīti”, viņiem „ticība sevī jāuzņem ar dzirdēšanu (Rom 10,17), brīvi virzoties uz Dievu, ticot patiesībai, kas ir Dieva atklāta un apsolīta ..., sevišķi tam, ka Dievs attaisno bezdievīgos ar savu žēlastību, ar atpestīšanu, kas ir Kristū Jēzū (Rom 3,24); apzinoties, ka ir grēcinieki, tie no dievišķā taisnīguma bailēm, kas tos ir dziedinoši satricinājušas, pāriet uz Dieva žēlsirdības apceri, kurā pievēršas cerībai uzticībā tam, ka Dievs viņiem Kristus dēļ būs žēlsirdīgs, un sāk Viņu mīlēt kā visa taisnīguma avotu; tādēļ pret grēku nostājas ar naidu un riebumu ...: t. i., ar to nožēlu, kas vajadzīga pirms kristībām ...; beidzot izsaka apņemšanos pieņemt kristību, sākt jaunu dzīvi un ievērot Dieva baušļus.”[34]

Tātad ja grēcinieks piekrīt Dieva ierosinājumiem un padara par saviem Dieva uzskatus (cilvēciski sakot), tad Dievs Kristū var redzēt katru nožēlas pilno grēcinieku un pieņemt Kristus gandarīšanu par visiem grēciniekiem. Bet jāievēro, ka mūsu attiecības ar Kristu ir citādas nekā ar Ādamu: grēkot mēs varam bez Ādama grēka, un katrs no mums varētu krist viņa vietā; bet mēs nevaram bez Kristus atrast ceļu atpakaļ pie Dieva, un neviens no mums nevarētu Kristus vietā gandarīt. Tā ir žēlastības iniciatīva – t. i., dievišķs darbs, ko nespēj neviens cilvēks (cilvēks var kalpot vienīgi kā žēlastības darbarīks) –, kas mūs atsauc atpakaļ uz ceļa pie Dieva: uz nožēlu, gandarīšanu, izpirkumu un ticības pilnu pievienošanos Pestītājam. Par šo sagatavojošo žēlastību mēs esam pateicību parādā Kristus nopelniem. Tā kā šie nopelni ir pārbagāti, tad tā arī ir Dieva žēlsirdība pret grēciniekiem: Kristus mūs drīkst ne tikai ar žēlastības aicinājumu modināt un noņemt no mums grēka nastu, bet arī darīt mūs taisnīgus, t. i., svētus: piepildīt mūs ar dievišķu dzīvi un pievest debesu Tēvam kā Viņa bērnus. Caur attaisnošanu mēs atkal esam Dieva bērni, kādi bija cilvēki pirms kritiena.

   Tagad jautājam tālāk: kam pirmie cilvēki var pateikties par to, ka ir Dieva bērni? Tā bija Dieva dāvana un – kā katra Dieva velte – Trīsvienīgā dāvināta, tātad arī Dēla. Bet vai tā cilvēkiem tika dota neatkarīgi no Kristus cilvēciskās dabas? Tas man liekas nesavienojams ar domu „galva un miesa viens Kristus”, kas dominē sv. Pāvila teoloģijā un tieši mūsu laikos ir kļuvusi tik ietekmīga. Ja Kristus ir atpestītās cilvēces „galva” un no Viņa izplūst visu atpestīto dzīve žēlastībā, tad arī pirmvecāki pieder pie mistiskās Miesas locekļiem. Un ja bija „atpestītie”, no grēka atpirktie caur Kristus ciešanām, bet pirms to laicīgās īstenošanās – viņi taču, pēc Baznīcas mācības, bija miruši žēlastības stāvoklī, lai arī tikai pēc Kristus krusta nāves iegājuši svētlaimībā –, tad viņi bija saņēmuši pirmstāvokļa žēlastību kā Kristus mistiskās Miesas locekļi pirms iemiesošanās. Jā, laikam nebūs pārdroši teikt, ka zināmā nozīmē pirmo cilvēku radīšanu var uzskatīt par Kristus iemiesošanās sākumu. Dievā-cilvēkā noteikti mājo ne tikai dievības pilnība, bet arī cilvēcības pilnība. Man tas liekas atbilstošs Kristus mistiskās Miesas jēgai, ka nepastāv nekā cilvēciska – izņemot grēku –, kas nepiederētu pie šīs Miesas dzīves vienotības: pat grēks notiek šīs Miesas locekļos, lai arī kā kaut kas, kas no Galvas neizriet un dara tos par mirušiem locekļiem. Dzīvība žēlastībā pieplūst locekļiem, jo tie jau pēc dabas ir saistīti ar Galvu un ir spējīgi – kā garīgas būtnes un brīvas atvēršanās spēkā – Viņa dievišķo dzīvi uzņemt sevī. Saikne starp Galvu un locekļiem ir nodibināta trejādi: dabā, brīvībā un žēlastībā. Visa cilvēcība un Kristus cilvēcība – lai arī dievišķā Vārda persona ir citādi saistīta nekā personiskā daba, kuru Viņš pieņēma ar piedzimšanu no Jaunavas –, tā sāk savu eksistenci pirmajā cilvēkā. Mēs gribam mēģināt saprast attiecības starp Ādamu un Kristu. Pirmajam cilvēkam kā katrai radībai pirmtēls ir dievišķajā Vārdā. Viņš – tāpat kā katrs cilvēks – kā garīga persona ir pilnīgāks Dieva attēls nekā visas nepersoniskās radības un spējīgs personiskai savienībai ar Dievu. Turklāt viņš – tāpat kā katrs cilvēks – ir īpašās attiecībās ar cilvēku Kristu; bet viņa īpašās attiecības ar Kristu ir tādas, kas izceļ viņu pārējo cilvēku vidū: viņam kā cilvēces galvai vajadzēja būt Kristus pārstāvim. Mums jāpieņem, ka neviens vēlākais cilvēks pēc dabas cilvēkam Kristum nav bijis tik ļoti līdzīgs kā Ādams. (Dievmāti mēs nedrīkstam salīdzināt, jo viņa citādā, vienreizējā veidā bija tuva savam Dēlam.) Kas cilvēku Kristu izceļ pārējo cilvēku vidū un dara Viņu par cilvēces „galvu”, nav tikai brīvība no visiem grēkiem, bet gan tas, ko es vēlējos izteikt vārdos, ka Viņā bija „visa cilvēcības pilnība”. Viņā visa cilvēces būtība bija pilnīgi īstenota, ne tikai daļēji kā citos cilvēkos. No Viņa pilnības mēs esam visu saņēmuši: ne tikai „žēlastību aiz žēlastības”[35], bet jau mūsu dabu, lai mēs katrs citādi varētu atveidot pirmtēlu tā, kā katrs dzīvas formas vienības loceklis savā veidā iemieso veseluma būtību un visi kopā uzbūvē veselumu. Tas Pestītāja tēlu, kā vienkāršā uzticībā evaņģēliji to rāda, padara tik noslēpumainu un neizsmeļamu. Viņš ir „pilnīgi cilvēks” un tieši tādēļ nav līdzīgs nevienam citam cilvēkam. Viņa „raksturs” nav saprotams kā Pētera vai Pāvila. Tādēļ mēģinājums Kungu „darīt mums saprotamu”, attēlot viņa dzīvi un raksturu modernas biogrāfijas veidā nozīmē noplicināšanu, vienpusēju skatījumu – ja tas pie tam nebūtu vēl arī izkropļojums un viltojums. Tā cilvēcības pilnība īstenojas dubultā veidā: Kristus personā un visā cilvēku dzimumā; Kristus personā aizklāts Viņa zemes dzīves laikā, neaizklāti starojošs Augšāmcēlušā godībā, sēžot pie Tēva labās rokas. Viņā pilnīgi bija īstenota visa cilvēces būtība, ne tikai daļēji kā citos cilvēkos. Viņš radīja cilvēku pēc attēla, kuru pats reiz vēlējās īstenot savā personā. Ādamam savā neievainotajā dabā piederēja tīrākais šī prototipa attēls un turklāt vara radīt pēcnācējus, kuriem savā kopumā vajadzētu kļūt par visaptverošāko attēlu. Dievišķība un cilvēcība viņā nebija apvienotas vienā personā kā Kristū. Bet viņš žēlastībā bija ar Kristu vienots (kā viena persona var būt vienota ar otru) un paaugstināts dalībai dievišķajā dzīvē. Šajā savienībā satiekas brīvi nonākusi Dieva labvēlība un cilvēka brīvi augšupvērsta atdošanās: tā kā Ādamam bija pilnīgāka Dieva un radības atziņa nekā cilvēkiem pēc kritiena un vēl nevājināta griba, mēs drīkstam viņa pirmo žēlastības saņemšanu iedomāties kā skaidri apzinātu un brīvu, nešaubīgu saņemšanu (nevis kā tagad svētdarošās žēlastības saņemšanu bērna kristībās; tuvāks salīdzinājums ir radīto tīro garu apveltīšana ar žēlastībām); mēs drīkstam arī pieņemt viņa atziņu par Kristu kā nākamo cilvēku dzimuma dievišķi-cilvēcīgo Galvu un kā savu dēlu pēc miesas, un tādēļ arī viņa ļaušanos žēlastības aicinājumam kā vienotībai ar Dievu-cilvēku un labprātīgu piekrišanu viņa paša sūtībai kā Kristum un Kristus dēļ radītās cilvēces ciltstēvam. Pestītāja atziņa turpretim nav bijusi pirms „labā un ļaunā atzīšanas”[36], tā radās tikai ar kritienu, pateicoties atklāsmei, kas sekoja tiesai pēc grēkā krišanas[37]. Ja Ādamam mēs drīkstam piedēvēt lielāku apdāvinātību ar dabiskajām un žēlastības dāvanām nekā visiem viņa pēcnācējiem (izņemot „Cilvēka dēlu” un viņa Māti), tomēr ne jau visu Kristus pilnību: jo vienīgi Dievam-cilvēkam bija jāpiepilda tas, kas bija iesācies Ādamā. Tas, ka Ādamam vajadzēja papildinošu līdzgaitnieci un ka abiem bija noteikts radīt cilvēku cilti, manuprāt, norāda uz to, ka viņš viens nevarēja iemiesot cilvēcības pilnību, kam vajadzēja īstenoties tikai ar visu cilti. Kristus nedzemdina pēc miesas, jo viņš ir Radītājs pirms laikiem, piepildītais un piepildītājs laikā. Ja Viņš ir dzimis laikā un kā Ādama pēcnācējs – cilvēks, tad tomēr viņa cilvēciskums nav saņemts kā visiem citiem cilvēkbērniem: Viņš nav „iemests esamībā” kā visi citi, bet gan nāca pasaulē tāpēc, ka un kad Viņš pats vēlējās, tāpat kā Viņš ir miris tāpēc, ka un kad Viņš pats vēlējās. Un katra cilvēciskā esamība pirms un pēc Viņa zemes dzīves ir pakārtota Viņa esamībai un izsaukta caur to kā mērķi un iemeslu (Zielursache). Tādēļ, ka Dievs, kurš mūs „radījis bez mums, negribēja mūs atpestīt bez mums”, tad Viņš ne tikai svētdarošās žēlastības saņemšanu darīja atkarīgu no katra atsevišķa brīvas piekrišanas un līdzdalības, bet arī Pestītāja iemiesošanos, no kuras mūsos ieplūst žēlastība. Vecajā derībā šī līdzdalība izpaudās ticības pilnā gaidīšanā uz apsolīto Mesiju, uzmanībā uz pēcnācējiem šī apsolījuma dēļ un Kunga ceļu sagatavošanā ar uzticīgu Viņa baušļu ievērošanu un dedzību kalpošanā: tas viss sasniedz savu virsotni un vispilnīgāko izteiksmi Jaunavas Fiat! un tā turpinājumā visos Dieva valstības izplatīšanas veikumos ar pūlēm par paša svētumu un citu svētumu. Tā ar dabas, brīvības un žēlastības kopīgu sadarbību Kristus Miesa tiks uzbūvēta. Katrs atsevišķs cilvēks ir radīts tam, lai būtu par šīs Miesas locekli: tādēļ jau pašā dabā neviens nav otram līdzīgs – lai saprastu cilvēku atsevišķās esamības jēgu, šī apcere par mistisko Miesu tika veikta –, bet katrs ir visiem kopīgas būtības variācija, sava formas vienība un vienlaikus kopīgās formas struktūras daļa. Bet cilvēka būtībā ir ielikts tas, ka katrs atsevišķi un viss dzimums par to, kam tas pēc dabas ir noteikts, kļūs tikai laika attīstībā, un ka šī attīstība ir saistīta ar katra atsevišķa brīvu līdzdalību un visu kopīgo veikumu. Dabas samaitāšanā pēc krišanas grēkā sakņojas tas, ka tīra gribas attīstība un tīra darbība savā ziņā kļūst iespējama tikai ar pestīšanas žēlastību. Turklāt tā sagatavo ceļu piepildījumam, uz ko dabiskā cilvēciskā esamība sākotnēji tiecās: uz dalību dievišķajā dzīvē brīvā, personiskā sevis atdevē. Kristū un caur Kristu apvienotā, atpestītā cilvēce ir templis, kurā dzīvo Trīsvienīgā Dievišķība.

   Šeit ir runāts par Kristus mistisko Miesu šaurākā nozīmē. To ir iespējams saprast arī plašāk. Svētais Toms Kristu sauc – un, proti, ne tikai Viņa dievišķībā, bet arī cilvēcībā – par „eņģeļu Galvu”, jo eņģeļi un cilvēki tiecās uz vienu un to pašu mērķi – dievišķās godības baudīšanu – un veidoja vienu miesu. Kristus ir šīs Miesas Galva, Dieva Tēva (pēc Ef 1,20) nosēdināts ne tikai pār visiem cilvēkiem, bet arī pār ikkatru valdību, varu, spēku un valdīšanu[38]. Mēs varam iet vēl tālāk un ar mistisko Miesu saprast visu radību: pēc dabīgās kārtības, jo viss ir radīts pēc Dieva Dēla attēla un Viņš ar savu iemiesošanos ir ienācis šīs radības kopsakarībā; pēc žēlastības kārtības, jo Galvas žēlastība strāvo uz visiem locekļiem: ne tikai uz cilvēkiem, bet arī uz visiem radījumiem. Kā cilvēka krišanā tika iepīta visa zem cilvēka esošā daba, tā arī tai caur pestīšanu līdz ar cilvēkiem ir jātiek atjaunotai. Un tādēļ, ka pie eņģeļiem nevarēs runāt par pestīšanu, jo viņiem pēc krišanas nav atgriešanās ceļa, tad tomēr drīkstēs teikt, ka uzticīgi palikušie eņģeļi, pateicoties žēlastībai, ko Kristus ir nopelnījis, varēs attaisnot savu godību un pateikties Viņam par to.

   Nekaitējot šai pamatotajai plašākajai nozīmei, tomēr vajadzētu runāt par cilvēci kā Kristus mistisko Miesu šaurākā nozīmē. Jo cilvēce ir vārti, caur kuriem Dieva Vārds ienāca radībā, Viņš pieņēma cilvēcisko dabu, un tikai ar cilvēku, nevis ar zemāko dabu un eņģeļiem Viņu vieno kopīga cilme. Kā cilvēces Galva, kas pats sevī apvieno augstāko un zemāko, Kristus ir visas radības Galva.

---

[1]  No turienes nacionālisma, internacionālisma utt. vienpusība.

[2] [Mācības par Baznīcu pamatojumā pāvesta Pija XII enciklikā „Mystici corporis” (29.6.1943.) uzsvērts, ka Kristus mistiskā Miesa un katoļu Baznīca ir „viens un tas pats”.]

[3] Gen 8, 21

[4] [Rom 5, 12]

[5] Rom 5, 12

[6] De veritate q 24 a 9 corp. (Pētījums par patiesību II 308)

[7] De veritate q 13 a 3 ad 2 (a. a. O. I 381)

[8] De veritate q 2 a 6 ad 5 (a. a. O. II 358)

[9] Par miesas „veidošanu” caur dvēseli šeit var runāt vienīgi ierobežotā nozīmē, jo pirmie cilvēki kopš savas esamības sākuma bija izveidoti pilnīgi, un, domājams, viņiem nebija nepieciešama attīstība.

[10] Gen 2, 24

[11] Gen 2, 18

[12] Gen 1, 27

[13] Gen 1, 28

[14] Tas atbilst burtiski ebreju „ezer kenegdo”, kamēr vulgātas „adiutorium simile sibi” (viņam līdzīgs palīgs) ir mazliet neizteiksmīgāks.

[15] Sal., ko saka Tobita grāmata (6,17/22 un 8,4 un turpmāk) par laulību.

[16] Lk 1,41 un 44

[17] Lk 1,38

[18] (sal. DH 301.) (DH = Denzinger-Hünermann)

[19] Jņ 4,34

[20] (Rom 5,12)

[21] Rom 3,9

[22] Jņ 8,7

[23] („Lai man notiek pēc Tava vārda” (Lk 1,38).)

[24] Sal. Akvīnas Toms, S. Th. III q 45 a 2 corp.

[25] Jņ 14,6

[26] „mūsu dēļ un mūsu pestīšanas labā ir nācis no debesīm”

[27] DH 793 utt.

[28] DH 793

[29] DH 795

[30] DH 799

[31] DH 799

[32] DH 800

[33] DH 797

[34] DH 798

[35] Jņ 1,16

[36] (sal. Gen 3,5)

[37] Gen 3,15

[38] S. th. III q 8 a 4 corp.