Dieva attēls dvēselē. E.Šteina "Galīgā un bezgalīgā esamība"

VII. Trīsvienības attēls radībā

§ 9. Dieva attēls cilvēkā

6. Dieva attēls dvēselē un visā cilvēkā (pirmā pamatdoma)

Dievs radīja cilvēku pēc sava attēla[1]. Dievs-Radītājs ir Trīsvienīgs Dievs. Mēs esam mēģinājuši iekļūt Vissvētākās Trīsvienības noslēpumā un esam mēģinājuši iegūt priekšstatu par cilvēku. Vai tagad mums izdosies izstrādāt attēlojuma apstākļus?

Pie zemākajām radībām līdzību ar dievišķo pirmtēlu mēs esam meklējuši galvenokārt formas ziņā, jo matērija – dubultajā telpiskajā un nosakāmā nenoteiktā (des bestimmbaren Unbestimmten) nozīmē – iepretī Dievam ir kas pavisam cits. Vienīgi formētai tai ir dalība Dieva līdzībā. Matērija nav izslēgta: vispirms tādēļ, ka tā ir kā formēts simbols; tālāk tādēļ, ka veselais no formas un matērijas ir patstāvīgs (ονσία) kā patstāvīgs Pirmatnējā, Tēva, attēls, kā jēgas un spēka piepildīts veselums, visas trīsvienīgās Dievišķības attēls.

Uzkāpšanā no zemākajām formām uz augstākajām esam sasnieguši cilvēka dvēseli. Aplūkosim to kā miesas formu, tādā veidā mēs visā cilvēkā meklēsim Dieva attēlu. Atkal tas ir vienots veselums, kas kā patstāvīgs ir ielikts esamībā. Caur dvēseli veselums ir jēgpilns un dzīvs.

Tā kā dvēselei, ieformētai miesā, tā nav vienīgā un patiesākā esamība, tā kā viņai ir iespējama no miesas atdalīta, patstāvīga personīgā dzīve, tādēļ arī tā viena pati var tikt uzlūkota kā Trīsvienīgā attēls. Kā personīgi-garīga būtne tā ir patstāvīga, jēgas un spēka piepildīta, kas izveido pati sevi saskaņā ar savu jēgu. Dieva attēls dvēseliskajā esamībā un visā cilvēka miesīgi-dvēseliski-garīgajā esamībā turpmāk tiks noformulēts precīzāk un dziļāk.

7. Dieva attēls cilvēka dabiskajā gara dzīvē

Vispirms jānorāda uz to, ka arī cilvēka gara dzīve ir apskatāma kā trīskārša un trīsvienīga. Par jauna ceļa laušanas mēģinājumu šajā virzienā mēs varam pateikties sv. Augustīnam. Viņa rakstos mēs atrodam vairākas pamatdomas: mīlestību kā tādu[2], tālāk garu, mīlestību un atziņu viņš apzīmē kā trīs un viens[3], tad vēl atmiņa, prāts un griba[4].

Augustīns iziet no tā, ka Dievs ir mīlestība, un tā jau pati par sevi ir Trīsvienība. Jo mīlestībai piederas mīlošais un mīlētais, beidzot pati mīlestība. Ja gars mīl pats sevi, tad mīlošais un mīlētais ir viens, un mīlestība kā piederīga garam un gribai ir viens ar mīlošo. Tādā veidā radītais gars, kas mīl pats sevi, kļūst par Dieva attēlu. Taču, lai sevi mīlētu, viņam sevi jāatzīst. Gars, mīlestība un atziņa ir trīs un viens. Tie ir pareizās attiecībās, ja gars tiek mīlēts ne vairāk un ne mazāk, kā tas viņam atbilst: ne mazāk kā ķermenis un ne vairāk kā Dievs. Tie ir viens, jo atziņa un mīlestība ir garā, trīs, jo mīlestība un atziņa sevī ir atšķirīgas un pievelk viena otru; tie ir kā divas fiziskas vielas maisījumā: katra ir jebkurā veseluma daļā un tomēr no otras atšķirīga. Gars, mīlestība un atziņa katrs ir veselums sevī un veselums citos: gars izzina sevi visu un mīl sevi visu; atziņa apgaismo pati sevi un mīlestību, un ar to – izzinošu un mīlošu Garu; mīlestība aptver sevi un atziņu un ar to – mīlošu un izzinošu Garu[5]. Sevis izziņa ir dzimusi no gara kā Dēls no Tēva. Pirms Viņš sevi izzina, Viņš ir sev izzināms un sasniedz izziņu pētot. Atrastais (repertum) ir dzimušais (partum). Alkas to atrast ir kaut kas, saistīts ar gribu, kaut kas no mīlestības veida un kļūst par mīlestību, tiklīdz ir atrasts. Tādā veidā caur mīlestību tiek dzemdināta atziņa, ne pati mīlestība. No gara caur mīlestību dzemdinātais Vārds ir mīlētā atziņa. Ja gars sevi mīl un atzīst, viņam caur mīlestību tiek pievienots vārds. Mīlestība ir vārdā, vārds ir mīlestībā, un abi ir mīlošajā un runājošajā. Tādā veidā gars ar atziņu un sevis mīlestību ir Trīsvienības attēls[6].

Cits attēls. Atmiņu, saprātu un gribu Augustīns uzskata par vēl saprotamākiem. Tas izriet no mīlestības un atziņas attiecību dziļākas izpētes: neviens nevar dzīvot pilnīgi nezināms. Dedzība iepazīt kaut ko nezināmu pamatojas nezināmā zināšanas nozīmes atzīšanā. Ja gars mīl pats sevi, tad viņam jābūt arī atziņai par sevi. Un ja viņš meklē sevis paša atziņu, tad tas bez iepriekšējas atziņas nav iespējams: viņam jāzina par sevi kā nezinošajam. Ar to, ko viņš zina, viņš jautā pēc tā, ko nezina[7].

Kā tas nākas, ka gars, kas taču ir pats sevī, pats sevi meklē? Tas ir tāpēc, ka viņš ir pievienots ķermeņiem, vienlaikus viņš ir pie tiem un viņam jāatgriežas pie sevis. Tikko gars saprot prasību: „Atzīsti sevi!”, viņš sevi atzīst; viņš atzīst, ka ir pie sevis un ka viņam nav sevi jāmeklē kā klāt neesošu; viņam jāpievēršas tikai sev kā klātesošam. Viņš zina, ka ir, dzīvo un atzīst un ka atziņa ir viņa īpatnēja esamība un dzīvība. Tajā ir vienots atmiņas, saprāta un gribas veikums, tie ir trīs un viens vienlaikus un caur to – Trīsvienības attēls[8].

Teodors Hekers pēdējā laikā pārliecinoši ir izstrādājis uzdevumu „izpētīt un pateikt, ka cilvēks, trinitāra Dieva attēls, ir atzīstams kā skaistākais, patiesākais un svētīgākais saskaņā ar analogia trinitatis, un ar cilvēkiem un caur cilvēkiem arī visa radība, kas caur un cauri ir similitudo, Dieva līdzība”[9]. Arī viņš norāda uz Augustīna pūlēm, bet, ņemot vērā vienīgi trejādību: atmiņa – prāts – griba. Šis iedalījums viņam neliekas veiksmīgs, jo bez atmiņas nav iespējama saprāta darbība. Tomismā tam pretī pamatoti liktu divkāršu iedalījumu: prāts – griba. Bet ar to būtu pazaudētas analoģijas pēdas[10]. Patiesais gara dzīves trīsdalījums būtu domāšana, jušana, griba. Tās atklāja modernā psiholoģija, nenojaušot, ka ar to ieliek pamatu jaunai un atbilstošākai analoģijai. Jušanas kā līdztiesīgas sfēras izcelšana blakus domāšanai un gribai viņam ir tik svarīga tādēļ, ka viņš šeit redz patieso mīlestības dzimteni. Mīlestības mājošana gribā viņam būtu kļuvusi par neapmierinošāko tomiskajā psiholoģijā. Hekers gan labi redz, ka mīlestība piederētu arī domāšanai un gribai, bet tās patiesais mājoklis būtu jušana tās galējā formā.

Man ir iespaids, ka Augustīns ar šo izlabošanu nebūtu „nokārtots”. Nav gandrīz neviena domātāja, kam tik skaidri kā pie viņa neizceltos tas, ka mīlestība ir domāšanas dzinējspēks. Mīlestības kvēle mudina viņu uz arvien spēcīgāku gara sasprindzinājumu. Viņš neapmierinās ar atrastu risinājumu, bet gan cenšas arvien vairāk iedziļināties. Un tādēļ, ka viņš kā pētnieks iziet no iekšējās dzīves, tad arī viņa izzinošajos darbos mīlestības nav par maz. Domājot viņš tajā iegremdējas, jo ir pārliecināts, ka tā mums ir ceļš uz trinitātes atziņu[11]. Ir taču teikts: kas paliek mīlestībā, tas paliek Dievā[12]. Tātad kas mīlestību pareizi izzina, tas izzinās arī Dievu. Tā ir vadlīnija.

Vai Augustīns vienkārši ir gribējis mīlestību un gribu vienādot? Alkas viņš nosauc par mazliet gribai atbilstošām un mazliet no mīlestības veida. Tās kļūtu par mīlestību, kad ilgotais (izziņa) būtu atrasts. Droši vien starp mīlestību un gribu pastāv ciešas attiecības. Kas mīl, tas alkst ievērot Dieva baušļus, proti, savu gribu virzīt pēc Dieva gribas. Griba iziet no mīlestības, un no gribēšanas – rīcība. Bet dievišķo baušļu pildīšanā mēs sasniedzam dziļāku Dieva pazīšanu, un caur to atkal pieaug mīlestība. Mīlestība, no savas puses, meklē pēc dziļākas atziņas, taču tā jau iesākumā nav iespējama bez atziņas, tā pati sevī ietver atziņu, un tai kā priekšnoteikums ir zināma veida atziņa. Garīgā dzīve ir augšupejoša, un ar savu augšupeju katra garīgās dzīves pamatforma ir par cēloni citai, un tiek ar to arī veicināta. Nešķiramā pamatformu būšana citai citā par spīti to dažādībai tieši dara to par Trīs-vienīgā attēlu.

Kādas tad ir šīs pamatformas? Vai mums jāizšķiras par kādu no piedāvātajiem trīs-iedalījumiem un pārējos jānoraida? Augustīna pieeja, manuprāt, parāda, ka nav runas par izvēli. Trīs-un-viens drīkst tikt uzskatīts par garīgās dzīves (un visas radības) pamatlikumu: pamatlikums, kas visos savos sazarojumos atgriežas kā dzīvas būtnes veidošanās likums visās tās daļās. Tas ir pavisam pārliecinoši, ka Augustīns jau mīlestībā vien atrod trīs-un-viens. Tikpat pārliecinoši ir, ka mīlestība nav iespējama bez atziņas un ka gars atklājas kā vienā, tā otrā. Atziņa ir saprāta darbība. Tā nav iespējama bez atmiņas. Acīmredzot ar „memoria” Augustīns saprot dažādas lietas. Tagad es ievēroju, ka var būt domāts gan noteikts garīgs spēks („spēja”), gan šī spēka veikums. Tagad mēs runājam par garīgo dzīvi, un tādā veidā mēs varam aprobežoties ar atmiņas veikumu[13]. Arī šajā ierobežojumā ir vēl saskatāmas dažādas lietas: „izpratne”, kas piemīt visai garīgai dzīvei, caur ko „apzinās”, pirms tiek izzināts uz to vērstā īpašā aktā[14]; tad vēl reiz izzinātā „saglabāšana” un „atgādinājums”, saglabātā atdzīvināšana. Šī pirmā „memoria” forma ir atziņas pirmforma. Pārējās ir atziņas attīstības pakāpes un dara iespējamu tās attīstību. Bez atmiņas arī nebūtu iespējama gribēšana; tai vajag izpratni, saglabāšanu un atdzīvināšanu, lai nonāktu pie izpildes un rezultāta. Bez atmiņas nebūtu garīgās dzīves „plūsmas” un līdz ar to vispār nekādas garīgās esamības. Tādēļ var saprast, ka Augustīns tai dod patstāvīgu pozīciju blakus saprātam un gribai, un acīmredzot fundamentālu pozīciju, jo tā taču ir ielikta tur, kur iepriekšējā trīsdalījumā (gars – mīlestība – atziņa) bija gars. Nopietni uztversim to, ka jārunā par neradītās Trīsvienības radītu attēlu, tātad drīkst apgalvot, ka Mūžīgā Vārda „izrunāšana” prasīja Dieva pirmatnēju zināšanu par Sevi (ne laika ziņā saprotamā nozīmē), tā ka „memoria” pirmforma būtu piešķirama Tēvam. Mūžīgais Vārds, „dzimusī” atziņa, vienmēr tiek pielīdzināta Dēlam, un Svētais Gars tiek saukts par Mīlestības Personu. Sv. Toms galvenokārt ir turējies pie augustīniskā iedalījuma gars – mīlestība – atziņa, jo viņš patieso Dieva attēlu redz vārda iziešanā no atziņas un mīlestības iziešanā no abiem[15], taču nav vairījies arī no otrā iedalījuma. Kā redzams, abos neparādās liela atšķirība starp mīlestību un gribu.

Būtisku skaidrību var ieviest vienīgi dziļāka abu izpēte. Augustīns alkas pēc atziņas ir nosaucis par mazliet gribai atbilstošu un mazliet mīlestībai līdzīgu. Pilnā nozīmē tā nav ne viens, ne otrs. Kas „alkst” pēc atziņas, tas ilgojas to iegūt, bez tās viņš jūtas nepilnīgs. Bet alkās var būt tāda nostāja, kad gaida, līdz ilgotais pats iekritīs klēpī. Kad nedara neko, lai to iegūtu. Kas atziņu pilnā vārda nozīmē „grib”, tas iegulda sevi. Viņš ir izšķīries darīt to, kas var vest uz atziņas iegūšanu; un, kad viņš redz līdzekļus un ceļus, tad gribēšana pāriet rīcībā. Izlēmība, brīva un darbīga savas personas ieguldīšana atšķir gribu no vienkāršas vēlēšanās.

Kad alkas ir piepildītas, tās mitējas. Ilgotā iegūšana dara tām galu. Ne gribai, un jo mazāk mīlestībai. Es gribu ne tikai atziņu, kuras man vēl trūkst, bet arī jau sasniegto. Gribēšana tagad ir piekrišana sasniegtajam un gatavība darīt to, kas iegūto var nostiprināt. Nevar sacīt, ka šī gribēšana kā gribēšana būtu pilnīgāka nekā tā, kas vērsta uz vēl nesasniegto mērķi. Turpretī mīlestība savu pilnīgo attīstību sasniedz, tikai iegūta.

Alkām, gribēšanai un mīlestībai visām kopīgs ir tas, ka tās apstiprina labumu. Alkas ir vērstas uz iekārotā labuma saņemšanu, gribēšana – uz īstenošanos, personīgi rīkojoties, ciktāl tas nepieciešams. Mīlestība ir atdošanās labumam. Patiesa sevis atdošana ir iespējama tikai personai. Tādā veidā mīlestība pilnā un tiešā nozīmē iet no personas uz personu, arī ja dažreiz ir „kaut kas līdzīgs mīlestībai”, kas vērsta uz nepersonisko. Atdošanās iet uz saplūšanu, tā sasniedz pilnību vienīgi ar pieņemšanu no mīlētās personas puses. Tātad mīlestības piepildījums prasa personu savstarpēju atdošanos. Un tikai tā mīlestība var kļūt par pilnīgu Jā-sacīšanu, jo viena persona citai tikai, sevi dodot, atveras. Vienīgi saplūšanā ir iespējama patiesa personu atziņa. Mīlestība tātad šajā augstākajā piepildījumā ietver atziņu. Tā ir vienlaikus saņemšana un brīva rīcība. Tādējādi tā ietver arī gribu un ir ilgu piepildījums. Bet mīlestība tās augstākajā piepildījumā ir īstenojama vienīgi Dievā: dievišķo Personu savstarpējā mīlestībā, sevi atdodošajā dievišķajā esamībā. Mīlestība ir Dieva esamība, Dieva dzīve, Dieva būtība. Tā atbilst katrai dievišķajai Personai un to vienībai.

Galīgajā attēlā šķeļas tas, kas dievišķajā pirmtēlā ir viens. Šeit mīlestība, atziņa un griba nesakrīt, kaut arī mīlestība ietver kaut ko no atziņas un kaut ko no gribēšanas; jo tā nevar būt pilnīgi „akla” un tā ir brīva. Tā ir, kā iepriekš Duns Scotus pielikumā sacīts, brīvākais, kas ir, jo tā nosaka ne tikai atsevišķas tieksmes, bet visu savu patību, savu personu. Galīgajā sfērā pašai mīlestībai ir dažādi veidi un formas: kā zemākā mīlestībai uz augstāko tai ir vairāk ilgu un tā ir galvenokārt saņemoša; kā augstākā mīlestība uz zemāko tā ir lielākoties brīva dāvāšana no savas pārpilnības. Bet vienmēr tai jābūt došanai, lai būtu patiesa mīlestība. Iekāre, kas vēlas iegūt vienīgi sev, nedodot sevi, nepelna mīlestības vārdu. Var apgalvot, ka mīlestībā galīgs gars sasniedz savu augstāko dzīves piepildījumu. Ja Augustīns to iedalījumā atmiņa – prāts – griba vairs nemin, tad tomēr objektīvi attaisnojas, ka mīlestība ir uzskatāma par šī trīskāršā garīgā veikuma iemeslu un mērķi. Ka atziņa un gribēšana (vai gribēta rīcība) ir mīlestības nosacīta un ved atkal uz augstāku mīlestības pakāpi, par to jau runājām. Bet kāds tam sakars ar atmiņu?

Atmiņas darbība: apzināšanās, kas pieder pie garīgās dzīves, saglabāšana un atcerēšanās, viss norisinās „iekšienē”. Ar atziņu un gribēšanu gars iziet no sevis, pat tad, kad viņš izzinot un gribot ir vērsts pats uz sevi. Atmiņas darbībā viņš paliek pie sevis. Caur to tiek savākts iekšējs krājums un pie izdevības – atgādinot – tas tiek darīts auglīgs. Bez atmiņas garīga persona nevarētu sevi pārvaldīt, tādēļ nevarētu arī sevi dot, tas ir, mīlēt. No otras puses, jo dziļāk iekšienē tiek piedzīvots vai uzņemts, jo garīgā dzīve un garīgais krājums ciešāk un drošāk tiek iegūts un saglabāts. Bet mīlestība ir tas dziļākais. Tādēļ atmiņai mīlestībā ir drošākais pamats. Tādēļ var teikt, ka prātam, gribai un atmiņai mērķis ir mīlestībā, bet tie apzīmē dažādus garīgās dzīves virzienus: ar prātu un gribu gars iziet no sevis: izzinot, lai uzņemtu esošo, kāds tas ir; gribot, lai veidotu to pēc sava ieskata vai arī lai apstiprinātu vienlaikus savā esamībā un būtībā. Ar atmiņu viņš saglabā sevi un iekārtojas pats pie sevis ar to, ko viņš uzņem.

Taču ar atmiņu „iekšējā esamība” nav izsmelta. Dzīve, kura ar sākotnējo „memoria” veikumu tiek apzināta, ir personīgās savdabības attīstība. Savā iekšienē cilvēks jūt, kāds viņš ir un kā viņš attiecīgā brīdī „jūtas” vai ir „noskaņots”. Jo iekšiene ir jūtu dzīves mītne. Bet jūtu dzīve neaprobežojas ar jūtu kompetencēm un garastāvokļiem. Gars iziet no sevis, ne tikai izzinot un gribot, bet arī jūtot. Esošā uzņemšana viņā notiek, izejot no šādas un ikreiz šā vai tā noskaņotas iekšienes, tādēļ ir nevis tikai ar prātu izzinoša, bet gan jūtoša uzņemšana: esošais tiek uzņemts tā vērtībā un nozīmē attiecībā pret paša esamību, jūtot un gribot tiek ieņemta nostāja. Jušana atrodas, nosacīti un nosakoši, starp prāta izziņu un gribu.

Tātad mums ir garīgās dzīves trīskārša attīstība uz āru prāta izziņā, jušanā un gribēšanā, kas tomēr ir viens kā gara attīstība un viņu savstarpējās nosacītības dēļ. No citas puses, mums ir trīskārša iekšējā dzīve: izzinoša savas esamības apziņa atmiņas pirmformā, kas vienlaikus ir izziņas pirmforma, sevis izjūta un gribas piekrišana paša esamībai. Gara iekšējā esamība, iešana uz āru un iekšienes un ārienes dialogs ir garīgās dzīves pamatvirzieni. Atmiņa savā trīskāršajā veikumā pati ir trīs-vienība un iekšējās esamības būvēšanu dara iespējamu arī kā uz-āru-iešanu. Jušana kā jušanās, vērtības izjūta un jūtu nostāja atkal ir trīs-vienība. Un līdzīgi parādās, tuvāk papētot, atziņā un gribēšanā. Bet mīlestība ir lielā trīs-vienība, kas visu ietver sevī un vieno iekšējo un ārējo.

Kas gan tā par mīlestību, kas ko tādu spēj? Vai tā var būt gara sevis mīlestība, ar ko sāka Augustīns? Viņš pats pie tā nepalika. Viņš ir apskatījis garu arī attiecībās ar ārējām lietām, arī šeit viņš atrada trīskāršu dzīvi, taču ne patiesu dievišķības attēlu atkarības no zemākā dēļ[16]. Lai būtu mūžīgā attēls, garam jāvēršas uz mūžīgo: to ticībā aptvert, paturēt atmiņā un ar gribu mīloši uzņemt, tur Augustīns redz iekšējā cilvēka trinitāti[17]. Bet arī tas vēl nav patiesais Dieva attēls, jo ticība ir kaut kas laicīgs, pārejošs: tā tiks nomainīta ar raudzīšanos[18]. Kas dvēselē atveido trinitāti, tam jābūt kam paliekošam, nemirstīgais nedrīkst pazust, tātad jāmeklē tajā, kas viņā ir nemirstīgs[19]. Tas ir gars, kas domājot izzina sevi pēc tam, kad viņš iepriekš jau ar pirmatnējāku atminēšanos par sevi zināja un mīlot tiecās pēc sevis paša baudījuma[20]. Liekas, ka Augustīns te redz patieso Dieva attēlu, lai arī vēl ne augstāko. Tas var likties savādi, ka sevis mīlestība tiek tik augstu vērtēta. Bet svētais jau agrāk, kad par to runāja, piebilda, ka tai būtu jābūt patiesai sevis mīlestībai: tuvākais mums ir jāmīl kā sevi pašu Dieva gribas dēļ, Dievs – vienīgi Viņa paša dēļ[21]. Tādējādi patiesa sevis mīlestība jāsaprot tikai no Dieva mīlestības.

Pie šī secinājuma mēs arī nonāksim, ja domāsim par to, ko esam pateikuši par mīlestības būtību. Ja mīlestība tās augstākajā piepildījumā ir savstarpēja atdošanās un savienošanās, tad tas notiek starp vairākām personām. „Pieķeršanās” paša personai, sevis uzturēšana, kas raksturīga ačgārnai sevis mīlestībai, veido vistālāko pretstatu dievišķajai būtībai, kas taču ir sevis atdošana. Vienīgais pilnīgais mīlestības īstenojums, kā iepriekš teikts, ir pati dievišķā dzīve, dievišķo Personu savstarpējā atdošanās. Šeit katra Persona Sevi atkal atrod Citā, un te viņu dzīve kā būtība ir viens, tādējādi savstarpējā mīlestība vienlaikus ir sevis mīlestība, personiskās būtības un savas Personas apstiprinājums (Jasagen). Ciešākā tuvināšanās šai tīrajai Mīlestībai, kas ir Dievs, radības sfērā ir galīgo personu atdošanās Dievam. Proti, neviens galīgs gars nespēj aptvert visu dievišķo garu. Bet Dievs – un vienīgi Viņš – aptver katru radīto garu pilnībā: kas viņam atdodas, tas mīlošā vienotībā ar viņu sasniedz augstāko esamības pilnību, tādu mīlestību, kas vienlaikus ir atziņa, sirds atdošanās un brīva rīcība. Tā ir pilnīgi pievērsta Dievam, bet vienotībā ar dievišķo mīlestību radītais gars arī atzīstot, svētlaimīgi un brīvi apstiprinot, aptver sevi pašu. Atdošanās Dievam vienlaikus ir atdošanās savai Dieva mīlētajai patībai un visai radībai, it īpaši visām vienotībā ar Dievu esošajām gara būtnēm[22].

8. Pārdabiskais Dieva attēls Dieva mājošanā dvēselē

Bet cilvēks no sevis vien, savā dabā uz šādu mīlestības atdošanos nav spējīgs. Ja jau viņš var sasniegt citu cilvēku izpratni un patiesi piepildītu mīlestību tikai tad, ja viņi paši tam ar mīlestību atveras – viss pārējais, ko mēs saucam par cilvēku pazīšanu un mīlestību, ir tikai ceļi un pakāpieni uz to –, kā tad viņam būtu jānonāk pie mīlestības uz Dievu, kuru viņš neredz, ja viņš iepriekš netiktu Dieva mīlēts? Visa dabiskā, radības augšupejošā mīlestība uz Dievu taču neatklāj Viņa apslēpto būtību. Tā var Viņu, par spīti atbilstībai, kam jāsaista radība ar Radītāju, saprast vienmēr tikai kā pavisam citādu. Ar to varētu – nesabojātajā dabā – jau pietikt, lai atzītu, ka Radītājam pienākas lielāka mīlestība nekā kādai radībai. Bet lai Viņam mīlestībā atdotos, mums Viņš jāiepazīst kā Mīlošais. Un tādējādi vienīgi Viņš pats var mums atvērties. Zināmā veidā to dara Atklāsmes vārds. Un pie ticīgas dievišķās Atklāsmes pieņemšanas jau pieder pēc būtības mīloša pievēršanās. Bet tā piepildās tikai tad, kad žēlastību un godības dzīvē Dievs dvēselei Sevi atdod, dalās ar viņu Savā dievišķajā dzīvē un ievelk Savā dievišķajā dzīvē.

Dievišķā dzīve, kas attīstās Dievu mīlošā dvēselē, nevar būt cita kā Dieva trīsvienīgā. Tas taču ir Trīsvienīgais, kam viņa sevi atdod. Viņa dod sevi Dieva tēvišķajai gribai, un Viņš viņā no jauna dzemdina Dēlu. Viņa vienojas ar Dēlu un gribētu Viņā pazust, lai Tēvs viņā neredzētu vairs neko citu kā Dēlu. Un viņas dzīve vienojas ar Svēto Garu, tā kļūst par dievišķu mīlestības izliešanos. Tas ir skaidrs, ka šis Dieva attēls radītajā garā žēlastības un godības vienotībā mīlestībā nav salīdzināms ar kādu dabisku attēlu. „Attēls” tam gandrīz nav īstais apzīmējums. Tas jau būtu tā jāsaprot, kā Dēls ir Tēva attēls. Runa taču ir par patiesām bērna attiecībām ar Dievu (Gotteskindschaft).

Tā kā dvēsele sevī uzņem Dieva Garu, viņu var saukt par „garīgo trauku”[23]. Bet vārds „trauks” tomēr maz izsaka par to uzņemšanas veidu, par ko te ir runa. Telpiskais trauks un tas, ko uzņem, paliek „atsevišķi”; tie neapvienojas par vienu esošo, un, kad tos atkal vienu no otra šķir, tad katrs ir tas, kas bija pirms savienošanas (varētu būt vielas, kas viena otru „sabojā”, bet šajā gadījumā trauks būtu „nepilnīgs”; sabojājams trauks ir nederīgs). Daudz ciešāka ir matērijas saikne ar formu, kas to apdzīvo – kā starp miesu un dvēseli. Šeit mūsu priekšā ir ne vairs telpiski izprotama savienošanās (Ineinander). Un, šķirti viens no otra, tie abi vairs nav tas, kas bija viņu savienībā, un arī ne tas, kas tie bija pirms tam. Jo abi ir viens vienīgs esošais; miesa ir, pateicoties dvēselei, un pie dvēseles esamības piederas būt ieveidotai (hineingestalten) miesā. Dvēseles savienībā ar dievišķo Garu Dievs un dvēsele nebūs šādā veidā viens: t.i., nebūs viena esošā daļas. Dievišķā esamība, savienojoties ar cilvēcisko, nebūs ne palielināta, ne samazināta, ne arī kā citādi izmainīta. Dvēsele, protams, (un tādēļ viss cilvēks) ar savienošanos piedzīvo pārvērtību no pašiem pamatiem. Taču tai raksturīgā esamība tiek saglabāta, viņa nekļūst par dievišķā daļu. Un tomēr šo savienību var saukt par vēl ciešāku un vēl patiesākā nozīmē savienošanos nekā dvēselei un miesai. Jo dvēsele veidojas iekšā miesā kā tai svešā līdzeklī, no viņas pēc veida atšķirīgā matērijā. Bet Dievs un dvēsele ir Gars un saplūst kā vienīgi gars un gars var saplūst: savstarpējas personiskas brīvas atdošanās spēkā, kas prasa esamības atšķirību, bet – par spīti bezgalīgam atstatumam starp neradīto un radīto – būtības kopīgumu, kas dara iespējamu patiesu ieiešanu vienam otrā.

---

[1] [Sal. Gen 1,27.]

[2] Augustīns, De Trinitate VII 10 un IX 2.

[3] Turpat IX 1-5 10 12.

[4] Turpat X, XII 4, XIII, XIV.

[5] Turpat IX 1-5.

[6] Turpat IX 10-12.

[7] Turpat X 1-4.

[8] Turpat X 8-12.

[9] T[eodors] Haecker [1879-1945], Radītājs un radība, Leipciga 1934, 145.lpp. [Džona Henrija Ņūmena darbu un personības ietekmē Hekers konvertējās 1921 un kļuva par vienu no nozīmīgākajiem katoļu rakstniekiem starp abiem pasaules kariem. Viņa „Dienas- un naktsgrāmata” (1939-1945, izdota pēc nāves 1947) pieder pie svarīgākajām iekšējās emigrācijas pret nacisma režīmu liecībām, kas sniegta publikāciju aizlieguma laikā. Viņš noteicoši ietekmēja kristīgo pretošanos nacionālsociālismam. Īpaši ciešas attiecības viņš uzturēja ar grupu „Baltā roze”. Tajā viņš vairākkārt lasīja no „Dienas- un naktsgrāmatas”.]

[10] Vai Hekers nebūtu pamanījis, ka sv. Toms Dieva attēlu cilvēkā aplūko detalizēti (S. th. I q 93)?

[11] De Trinitate VIII 7.

[12] [Sal. 1 Jņ 4,16a.]

[13] Sv. Toms uzsver, ka galvenokārt gara darbībā būtu jāmeklē Dieva attēls, jo vienīgi tur varētu būt runa par izrietēšanām (Hervorgängen) (S. th.I q 93 a 7).

[14] Salīdzināt, kas VII, § 9, 2 teikts par pašizziņas pakāpēm.

[15] S. th. I q 93 a 6.

[16] De Trinitate, IX 5.

[17] Turpat XIII 20.

[18] Turpat XIV, 2.

[19] Turpat XIV 3/4.

[20] Turpat XVI 6.

[21] De Trinitate VIII 8.

[22] H[enriks] Šolcs [1884 – 1956] savā ar asu prātu un lielā filozofiskā un reliģiskā nopietnībā radītajā apcerējumā „Eross un caritas. Platoniskā mīlestība un mīlestība kristietības izpratnē” (Halle 1929) vārdos „Dievs ir mīlestība” ir atradis aporiju (54.lpp). Viņš pieņem, ka Dievā bez mīlestības pastāv, mazākais, vismaz vēl viena citāda gara izturēšanās, proti, dusmas. Tātad Jāņa vārdus viņš iztulko tā, ka Dievam būtu predicēta mīlestība, kuru nevarētu predicēt nevienai citai būtnei. Šolca grūtības rodas tādēļ, ka viņš mīlestību iesākumā definējis kā dabas stāvokli (Gemütsverfassung). Pēc tam viņam jāizvirza tam kāds subjekts. Asā pretstatā klasiskajai katoliskajai filozofijai un teoloģijai viņš actus purus – Dievā, kas pats ir mīlestība, gudrība, labums, un tas viss vienā, – redz „bezsubjekta īpašību kopumu”. Šis iznākums, man liekas, ir radies tādēļ, ka Šolcs analoģijas likumu – pēc manām domām, teoloģiskās domāšanas pamatlikumu – neņem vērā. Šis likums dara neiespējamu galīguma kategorijas pilnīgi neizmainītā nozīmē pārnest uz Dievu. Dievam nav ne dabas stāvokļu, ne īpašību. Visu, ko viņam piedēvē, jāsaprot līdzībā. (Sal. arī, kas iepriekš ir sacīts par laicīgo un pārlaicīgo analoģiju.) Un kas radībā ir šķirts, tas Dievā ir viens. – Ne mazāk pamatīgs ir pretstats starp Šolca filozofisko metodi un mūsu meklējumiem: viņš trāpīgi definē, kas ir platoniskā ideja, bet tas notiek tā, it kā nepastāvētu nevienas idejas (būtību nozīmē). Tādējādi nepastāv iespēja dažādus mīlestības jēdzienus, kas vēsturiski precīzi ir izstrādāti, piemērīt un noteikt „mīlestības idejai” kā tās objektīvajam pamatam, ko tā ir vai nav aptvērusi no šī objektīvā pamata.

[23] Par „Vas spirituale” litānijā tiek saukta Dievmāte. Bet tas, kas ir teikts par viņas dvēseli, ir attiecināms uz katra cilvēka dvēseli, jo katrs ir paredzēts tam, ko Marija īstenoja vispilnīgāk.