VII. Trīsvienības attēls radībā[1]
§ 1. Persona un hipostāze
Esamības jēgas meklējumi ir mūs atveduši
pie Esamības, kas ir visas galīgās esamības Autors un Pirmtēls. Viņš pats mums
Sevi ir atklājis kā Esamību Personā, kā Esamību trīs Personās. Ja Radītājs ir
radības pirmtēls, vai tad radībā nebūtu jāatrod kaut vai attāls pirmatnējās
Esamības Trīs-vienības attēls? Un vai tādēļ nebūtu dziļāk jāizprot galīgā
esamība? Vēsturiski raugoties, pūles jēdzieniski formulēt Atklāsmes mācību par
Vissvētāko Trīsvienību ir rosinājušas veidot filozofiskus jēdzienus „hipostāze”
un „persona”. Ar to tika iegūts kaut kas būtisks ne tikai Atklāsmes par Dieva
trīspersoniskumu, bet arī cilvēka esamības un lietu realitātes izpratnē vispār.
No tā mēģināsim tagad radoši izzināt galīgās esamības Atklāsmi. Svētā Augustīna
15 „De Trinitate” grāmatas[2]
mēs droši varam nosaukt par vēlākās teoloģijas par Trīsvienību pamatu. Tajā
viņš cenšas vispirms noskaidrot Atklāsmes mācības saturu un tad meklēt tās
izpratnes ceļus. Ticības mācība izceļ „substances” (proti, šeit: būtības) vienību
visās trijās Personās: tādēļ tās ir pilnīgi vienlīdzīgas un ir viens. Atšķirīgais
ir „relācijas”: ka Tēvs Dēlu „dzemdina” un Tēvs un Dēls „dveš” Svēto Garu. Pie
tam atšķirība ir otrās un trešās Personas laicīgajā izpausmē: vienīgi Dēls ir
dzimis no Jaunavas, krustā sists, nomiris un apbedīts, vienīgi Svētais Gars ir
parādījies baloža un mēļu veidā[3].
Šīs izpausmes nav pielīdzināmas Personām, to atšķirības arī nav uzskatāmas par
pašu Personu atšķirībām, bet tās kā zīmes
norāda uz atšķirīgumu[4].
Sevišķi cilvēka dabas uzņemšana Kristus Personas vienībā ir iemesls dievišķo
Personu atšķiršanai. Mums ir ārkārtīgi grūti saprast pašu Personu atšķirības –
mēs pat varam apgalvot, ka tās ir mums neizprotamas. Ja mēs atšķirīgumu
pārceļam uz Personu „relācijām”, tad mums jāsaprot, ka „relācijas” šeit
nenozīmē to pašu, ko laicīgām lietām. Augustīns, to izskaidrojot, parāda, ka
relācijas šeit nav ne substance, ne akcidence[5].
Tās nav substanciālas, jo viss, kas liecina par Dievu substanciāli (proti,
šeit: kā atbilstošu Viņa būtībai) – un tas ir viss, izņemot relācijas – attiecas uz visām trim Personām un uz katru atsevišķi neatkarīgi no citām. Abas
neatbilst dievišķo Personu vārdiem[6].
Relācijas nevar būt akcidentālas, jo tās – kā viss laicīgais – ir mainīgas, kas
atbilst akcidencēm kā tādām. Tātad nepieciešams atšķirt substanci (pieņemot, ka
šeit = ονσία = essentia) no hipostāzes kā tās nesējas[7].
Substances vienība stāv iepretī nesēju trīsvienībai. Ja mēs tās saucam par
Personām, tad tas ir tikai cilvēcisks izteiksmes veids, lai pateiktu neizsakāmo[8].
Viss, ko vēl mēs saucam par personām
– kā cilvēki un eņģeļi –, ir „rationalis naturae individua substantia” (ar
saprātu apveltītās dabas atsevišķas būtnes)[9]
tajā nozīmē, ka viņas savā Kas satur kaut ko „nepastarpinātu”, kaut ko, ko tās
nedala ne ar vienu citu. Bet šeit mēs stāvam trīs Personu priekšā, kurām viņu Kas
ir kopīgs un neviena nav iespējama bez citām[10].
Un trīs Personas nav vairāk kā viena: bezgalīgā pilnība, kas ir katrai no tām,
ir nepavairojama[11].
Uz jautājumu, vai tomēr vārds
„Persona” ir piemērojams Dievam, sv. Toms atbild: „Persona apzīmē pilnīgāko no visas radības, proti, kaut ko, kas pastāv
pats sevī un kam ir ar prātu apveltīta daba (subsistens in rationali natura). Tā kā visu, kas atbilst pilnībai,
ir jāpiedēvē Dievam, jo Viņa būtība sevī satur visu pilnību, ir pieņemami dot
Dievam vārdu Persona, taču ne tādā pašā nozīmē kā radībām, bet gan sevišķā
nozīmē.”[12] Jau
agrāk tika norādīts, ka ir runa par vārda „analoģisku” lietojumu[13].
Šis analoģiskais lietojums – pēc Toma – ir paplašināms arī uz vārda „persona”
pirmatnējo nozīmi, saskaņā ar kuru tas apzīmē lomu teātra izrādē[14].
Šajā nozīmē vārds persona Dievam
nepienākas pēc tā, no kurienes tas paņemts, bet pēc tā, ko tas izsaka. „Jo, tā
kā komēdijās un traģēdijās attēloja ievērojamus vīrus, vārdu persona lietoja, lai apzīmētu augstas
personas. ... Tādēļ daži personu definē šādi: ‘Persona ir hipostāze, kuras
atšķirīgā īpašība ir cieņa (propietate
distincta ad dignitatem pertinente). Tā kā būt ar prātu apveltītas dabas
nesējam ir liela cieņa, tad katra ar prātu apveltītās dabas būtne tiek saukta
par personu... Bet dievišķās dabas
cieņa pārsniedz jebkuru cieņu; tādēļ Dievam visaugstākajā mērā pienākas vārds
Persona.’”[15]
Toms dod Dievam vārdu „hipostāze”,
nepielīdzinot Viņu „personai”. Šķīrums mums ir svarīgs. Jēdziena νπόστασις formulējums dots attiecībā uz jēdzienu
„substance”. Turklāt substances = essentia[16]
skaidrojums tiek izslēgts par labu citam: „subiectum vel suppositum quod
subsistit in genere substantie” (subjekts, kas kā sevī pastāvošs pieder
substances veidam). „Šīs lietas apzīmēšanai pastāv trīs vārdi, proti: lieta, subsistence un hipostāze (res naturae, subsistentia, hypostasis), kas tā saukto substanci
aplūko no trim dažādiem viedokļiem. Jo tiklīdz tā eksistē pati sevī, nevis
citā, to sauc par subsistenci (subsistentia)[17],
jo par subsistējošu mēs saucam to, kas eksistē nevis citā, bet sevī. Kā kopīgas
dabas nesēju (supponitur) to sauc par
lietu (res naturae); piemēram, šis cilvēks ir lieta, kam piemīt cilvēka
daba. Kā īpašību (akcidenču) nesēju to sauc par hipostāzi vai substanci.
Bet ko šie trīs vārdi kopīgi apzīmē visā substanču kopumā, to persona apzīmē ar
prātu apveltītās substances kopumā.” [18]
„Persona” šeit ir jēdziens šaurākā nozīmē, saprātīgums ir tikai dabu
veidojoša atšķirība[19].
Ja gribētu cieši turēties pie minētajām vārdu res, subsistentia, hypostasis nozīmes atšķirībām, tad dievišķās
Personas nedrīkstētu saukt par hipostāzēm,
jo tām nav akcidenču [20].
Taču ir pierasts „hipostāzi” saprast
„subsistences” nozīmē. Un šajā nozīmē
tas arī atbilst dievišķajām Personām. Vajadzētu pievērst uzmanību tam, ko
nozīmē „subsistere”. Toms saka: tas, kas ir sevī, nevis kādā citā. Ja mēs
gribam to skaidrot kā „patstāvību”, tas neatbilstu dievišķajām Personām Viņu
atšķirīgumā vienai no otras un no dievišķās būtības, jo neviena nevar pastāvēt
bez citām un bez viņu kopējās būtības. Iepriekš vārda „hipostāze” vietā mēs lietojām
vārdu „nesējs”. Bet nu vārds „nesējs” (latīņu suppositum) ir ticis minēts jau divās nozīmēs, no kurām neviena nesedz
šeit vajadzīgo: lieta tika nosaukta par vispārējas dabas nesēju un savu
īpatnību nesēju. Abas netiek aplūkotas attiecībā uz dievišķajām Personām: šeit
nav (pēc būtības atšķiramas) īpatnības; un dievišķā būtība nav „kopēja daba”,
kas Personās „izšķiras”, bet gan vienīga un vienreizīga, kas tām ir kopēja.
Tas, kas tiek „nests”, ir viena, nedalāma dievišķa būtība, un Personas ir tās,
kas to nes. Šis būtības nesēja jēdziens man liekas ārkārtīgi nozīmīgs visa
esošā uzbūvē. Pūloties izprast Vissvētāko Trīsvienību, tas jāizmanto kā
kontrasts. Šeit nav jāaplūko atšķirīga matērija kā vispārējas būtības formas
„nesēja”, lai atšķirtu Personas citu no citas (kā tas notiek ar ķermeniskām
lietām), ne arī dažādu formu kā dažādu īpatnību „nesēju” saturiskā atšķirība
(kā tas ir pie radītajiem tīrajiem gariem): dievišķās būtības garīgums, vienība
un vienkāršība neatstāj citu iespēju kā tikai nesēju pilnīgi bez matērijas un
satura – tādu, kas nav nekas cits kā nesējs, kā būtības pilnības tukšā forma.
Esam pavisam dažādās sakarībās nonākuši pie šīs nesēja tukšās formas. „Tīrais
Es” mums atklājās kā pārdzīvojumu pilnības nesējs, (galīgā) persona – kā savas
savdabības nesēja, lietas forma – kā tās satura pilnības nesēja un esošais tā vispārējā
formulējumā „priekšmets” vai „kaut kas” kā Kas un esamības nesējs. Tagad,
domājams, esam nokļuvuši pie šo dažādo nesējformu prototipa un varam tās
attiecībā pret prototipu izskaidrot, kā arī attiecībā citai pret citu. Tomēr
atkal mēs atrodamies fakta priekšā, ka prototips un attēls ir šķirti bezgalīgi
tālu viens no otra. Bet šis attālums un prototipa neizprotamība neko nemaina
tajā, ka attēla jēga ir viņa noteikta. Vienas būtības un trīs Personu pretruna ved
mūs pie tukšo formu atraisīšanās – bet tieši šeit forma un pildījums (Fülle) veido nešķiramu vienību. Arī citur forma
un pildījums ir savstarpēji atkarīgi: viss esošais ir piepildīta forma jeb
formēts piepildījums. Taču atsevišķa forma nav savam tā brīža piepildījumam
nešķirami piesaistīta: pastāv izmaiņas kā saturiskā stāvokļa daļēja maiņa, un
pastāv – kā galējā robeža – būtības maiņa, kurā nesējs paliek, bet pieņem citu
būtību. Dievam nav ne pārmaiņas, ne pārvērtības. Forma un pildījums te ir
nešķirami viens. Nav iedomājams cits piepildījums, kam šī forma pakļautos, ne
arī cita forma, kas šo piepildījumu varētu aptvert.
[1] Sv. Toms
šķir pēdas un attēlu. Par pēdām viņš
runā tur, kur tikai no cēlonības
sekām var secināt par cēloni (kā pēc dūmiem var secināt par uguni), par attēlu tikai tur, kur rezultātā rodas
cēloņa attēlojums ar līdzīgas formas
palīdzību (kā Merkura statuja attēlo Merkuru). Kopā ar Augustīnu viņš atrod Trīsvienības pēdas visā radībā, bet attēlu – vienīgi
ar prātu apveltītajos radījumos, kam ir saprāts un griba (S. th. I q 45 a 7). Tomēr kaut ko no attēlojuma mēs atrodam arī
tajā, uz ko Toms norāda kā uz pēdām (skatīt turpmāk § 6 utt.), un tālab runāsim tikai par attēlu.
[2] Migne, P[atrologia] L[atina] 42.
[3] Turpat I 4.
[4] Sal.
turpat II 9.
[5] Turpat V 2 utt.
[6] Katru
dievišķo Personu ir iespējams saukt par „Tēvu” attiecībā uz visiem „Dieva
bērniem”. Varētu arī katru no trim Personām saukt par „Svēto Garu”, jo katra ir
Gars un svēta. Bet par „Dēlu” var saukt vienīgi otro Personu, par „Dāvanu” –
vienīgi trešo (turpat V 11).
[7] Turpat V 8.
[8] Turpat V 9.
[9] Akvīnas
Toms, S. th. I q 29 a 1, 1.
[10]
Augustīns, turpat VI 7.
[11] Turpat VI 8.
[12] S. th. I q 29 a 3 corp.
[13] Sal.
VI. nod., § 4, 4.
[14]
Patiesībā maskas, caur kurām „izskan” aktieru vārdi.
[15] Turpat q 29, a 3 ad 2.
[16] Kā tas
rakstīts Toma „De ente et essentia”.
[17] Atbilstoši
mūsu striktajam esošā un esamības (Seiendem
und Sein) šķīrumam šeit labāk teiktu subsistējošais (subsistens).
[18] S. th. I q 29 a 2 corp.
[19] Bet
Toms piemin, ka grieķi parasti šajā šaurākajā nozīmē lieto arī „hipostāzi”
(turpat a 2 ad 1).
[20] Šis
iebildums ir izteikts q 29 a 3, 3.
Nav komentāru:
Ierakstīt komentāru