Dvēseles iekšiene. No E.Šteinas "Galīgās un bezgalīgās esamības"

VII. Trīsvienības attēls radībā.

§ 9. Dieva attēls cilvēkā.

4. Dvēseles iekšiene.

Lai iegūtu skaidrību par cilvēka dvēseles dziļumiem, liela nozīme ir cilvēka dvēseles savdabības pareizai izpratnei. Atziņas spēki kalpo dvēseles pils ārējo lietu pārzināšanai; tie laiž iekšā ārpasaules lietas vai pat pievelk tās: maņas ir ieejas vārti „redzamajām” lietām; prāts iekarojot iespiežas telpiskajā tālumā, kas atrodas aiz redzamības loka, un to lietu „iekšienē”, kuras ar maņām neuztver, bet ir pieejamas skatam ārā. Jutekliskā uztvere kā prāta atziņa ir ilgāku vai mazāk ilgušu pārdzīvojumu kopums. Tie pāriet un atstāj vietu jaunām dzīves kustībām. Taču līdz ar izskaņu to saturs nepazūd. Reiz uzņemtais iekšienē tiek saglabāts – ilgākam vai ne tik ilgam laikam, varbūt arī uz visiem laikiem. Pirmais iekšējās uzņemšanas un saglabāšanas veids ir atmiņa[1]. Dvēselei nezūd tas, kas izgaist no apziņas; viņa to saglabā un pie izdevības izvelk atkal „dienasgaismā”: dažreiz atmiņu formā, kurā „atkal kļūst dzīvs” viss iepriekš piedzīvotais, dažreiz kā tās pastāvīgi pieaugošā zināšanu un pieredzes krājuma daļiņa, kļuvusi brīva no apstākļiem, kādos sākotnēji tika iegūta, piemēram, kā tēze, kas tiek lietota par pierādījumu, vai vispārēja dzīves vadlīnija kā palīdzība brīdī, kad par kaut ko jāizšķiras. Tas, cik ilgi kaut kas atmiņā tiek saglabāts, atkarīgs ne tikai, bet tomēr lielā mērā, no tā, cik dziļi tas ir iespiedies. Un tādēļ noteicošs ir uzņemtā dziļums. Saprāta darbībai zināmā mērā jāignorē apstākļi, it kā tie būtu kaut kas relatīvi paviršs. Šāds nievājošs vērtējums radies kā atbilde „apgaismes” laikmetam ar tā vienpusējo prāta pārvērtēšanu[2]. Tam šķiet, ka tiešām ir iespējama saprātīga darbība, kas dvēseles dziļumus atstāj neskartus. Taču šāda virspusība nav pamatota saprāta dabā, drīzāk tur tā spēks neattīstās pilnīgi. Var būt, ka divi cilvēki kopā dzird vienu ziņu un skaidri ar prātu apzinās tās saturu, piemēram, paziņojumu par serbu troņmantnieka slepkavību 1914. gada vasarā. Viens „vairs par to nedomā”, mierīgi dodas tālāk un pēc dažām minūtēm jau atkal ir aizņemts ar saviem vasaras ceļojuma plāniem. Otrs ir dziļi satriekts, garā viņš jau redz Eiropā izceļamies lielu karu, pats sevi viņš skata izrautu no ierastā dzīves ritma un iepītu lielajā notikumā. Viņš no šīs domas vairs nevar atkratīties un dzīvo, vairs tikai drudžaini gaidot turpmākos notikumus. Ziņa ir iespiedusies dziļi viņā. Sapratne notiek no šiem dziļumiem, un, tā kā pilnais gara spēks dzīvo šeit, izpratne iespiežas notikuma sakarībās, tā nopietnajās sekās[3]. Tā ir domāšana, kurā piedalās „viss cilvēks”. Tas redzami ietekmē ārieni. Tas iedarbojas uz miesas orgāniem: sirdsdarbību un elpošanu, uz gulēšanu un ēšanu. Tā ir „domāšana ar sirdi”. Sirds ir patiesais dzīves centrs. Mēs ar to apzīmējam orgānu, ar kura darbību ir saistīta ķermeņa dzīve. Taču tāpat mēs ar to saprotam dvēseles iekšieni, acīmredzot tāpēc, ka sirds ir visciešāk saistīta ar to, kas norisinās dvēseles dziļumos, jo sakars starp miesu un dvēseli nekur nav tik jūtams kā šeit.

„Dziļumos” dvēseles būtība ir atvērta uz iekšpusi. Ja „Es” dzīvo šeit – savas esamības pamatā, kur tas ir savās īstajās mājās un ir piederīgs –, tad tas jūt kaut ko no savas esamības jēgas un savus spēkus, sakopotus pirms to dalīšanās atsevišķos spēkos. Un ja tas dzīvo no šejienes, tad tas dzīvo pilnu dzīvi un sasniedz savas esamības kalngalu. Tas, kas tiek uzņemts no ārpuses un kas nokļūst līdz šejienei, nepaliek tikai atmiņā, bet var pāriet „miesā un asinīs”[4]. Tādējādi tas var kļūt par dzīvinošu spēka avotu dvēselē. Tomēr ir arī iespējams, ka iekļūst kas svešs tās būtībai, kas vājina dvēseles dzīvi un kļūst tai par nāves briesmām, ja tā nesaņem kopā visus spēkus un to neizgrūž ārā.

Tā iekšējā apstrāde, kas iekļuvis dvēseles dziļumos, nenotiek vienā acumirklī, bet gan aizņem ilgāku vai īsāku laika sprīdi – dažos gadījumos tas var vilkties ļoti ilgu laiku. Ar iekšējo apstrādi parasti ir saistīta kāda uz āru vērsta viedokļa paušana, varbūt arī rīcība. Ziņa, kas iekļūst dziļumos, tur atrod priekšā jau zināmu stāvokli, ko dvēsele jūt kā noskaņojumu. Iekļuvušais var šajā stāvoklī ieviest izmaiņas; dvēsele jūtas savā esamībā apdraudēta un atbild ar šausmām un bailēm. Tas ir izmainīts iekšējais stāvoklis. Pirms tam viņa „sevī” bija mierā un līdzsvarā, tagad tur valda nemiers un uzbudinājums, un virzība uz ārieni: pret to, kas tai draud. Sākumā tā ir vēl tikai dvēseles iekšējā norise un neapzināta „atbilde”. Bet var arī iznākt brīva rīcība un pēdīgi arī darbība, kas iejaucas ārējā pasaulē. Dziļumos iekļuvušais vienmēr ir aicinājums personai. Aicinājums prātam kā spēkam garīgi „sadzirdēt”, tas ir, saprast, kas ar viņu noticis. Un tas ir aicinājums pārdomām, tātad jēgas meklēšanai tam, kas dvēselei tuvojies. Aicinājums brīvībai – jau saprātīga jēgas meklēšana ir brīva darbība. Bez tam vēl no viņas ir pieprasīta šai jēgai atbilstoša izturēšanās. Ja kāds, iegrimis darbā, atklāj, ka māja ir aizdegusies, tam jāpārtrauc darbs un jāsāk dzēst. Neprātīgi būtu turpināt darbu, kā arī „stīvam no bailēm” vispār neko nedarīt. Personīgi-garīgā dvēseles dzīve ir iekļauta lielā kontekstā, kas vienlaikus ir arī darbības konteksts – katra saprasta jēga prasa tai atbilstošu izturēšanos un tai tūlīt parādās spēks, kas mudina to veikt. Mums ir pieņemts saukt par motivāciju[5] šo dvēseles „iekustināšanu” ar un uz jēgas un spēka pilnu izturēšanos. Šeit no jauna parādās tas, ka garīgajā dzīvē jēga un spēks ir saistīti. Tāpat kļūst skaidrs, ka nav runa par elementārām norisēm, bet gan par aicinājumu un atbildi. Persona netiek „piespiesta”– iesākumā viņa var tikt ierosināta uz neapzinātu atbildi, bet viņai nevajag un nav jāļauj sevi vienkārši „dzīt” tālāk, bet gan brīvi jāveido savs viedoklis – jāapspiež vai jāatdodas tam, kas ir ienācis –, tai jālieto savs saprāts, jānoskaidro savs stāvoklis, jāsaprot, kā jāizturas, un brīvi jāpieliek spēks vajadzīgajā virzienā.

Personiskais Es dvēseles dziļumos ir savās īstajās mājās. Ja tas dzīvo šeit, tad viņa rīcībā ir visi dvēseles spēki un viņš var tos brīvi lietot. Tad arī viņš atrodas vistuvāk visa notiekošā jēgai, ir atvērts ienākošajām prasībām, un vislabāk spējīgs novērtēt to nozīmi un svarīgumu. Taču ir maz cilvēku, kas dzīvo tik „sakopoti”. Lielākajai daļai Es atrašanās vieta ir daudz tuvāk virspusei, tomēr „ar lieliem notikumiem” negaidot tas tiek satricināts un ievilkts dziļumā, meklē notiekošajam atbilstošu izturēšanos, bet pēc garākas vai īsākas uzturēšanās tomēr atkal atgriežas virspusē. Bieži daudzmaz pienācīgi „nokārtot” to, kas iespiežas iekšienē, var arī no virspusējas vai ne tik dziļas vietas. Nav nepieciešama vislielākā iedziļināšanās, lai kādas lietas saprastu, un nav arī vajadzība uz to atbildēt, pieliekot visus dvēseles spēkus. Taču tas, kas sakopoti dzīvo savas dvēseles dziļumos, arī „mazas lietas” redz lielās kopsakarībās: tikai tāds spēj to svarīgumu, vislabāk apsvēris, pareizi novērtēt un atbilstoši regulēt savu izturēšanos. Tikai viņa dvēsele ir ceļā uz vispilnīgāko formēšanu un esamības pilnību. Dziļums paliek neizveidots tam, kas gadījuma pēc atgriežas dvēseles dziļumos, lai tad atkal uzturētos virspusē, un formējošais spēks tuvāk ārpusei esošajiem slāņiem arī nevar attīstīties. Un varētu būt cilvēki, kas vispār nekad nav sasnieguši savu lielāko dziļumu un tādēļ ne tikai nekad nesasniegs savas esamības pilnību, dvēseles izveidošanu, kā to nosaka tās daba, bet arī ne reizes nesasniegs pirmo „pagaidu” piederēšanu sev, kas ir priekšnoteikums pilnīgai sevis iegūšanai un ir sasniedzama jau ar īslaicīgu uzturēšanos dziļumā: ar tādu – vismaz tumši nojaušamu – zināšanu par savas esamības jēgu un par spēku, kas izstrādājas mērķa sasniegšanai, tāpat kā zināšanu par pienākumu to darīt. Šāda zināšana radikālu dzīves notikumu gadījumā „apgaismo” dziļumus. Bet to var sniegt arī saprātīga pamācība (pirmām kārtām ticības mācība, kas attēlo cilvēka dvēseli šajā nozīmē). Abi ceļi ir aicinājums dvēselei „iegriezties sevī” un no dziļumiem ķerties klāt savai dzīvei.

Visdziļākais dvēselē ir tas „garīgākais” viņā. Kaut arī iespaidi caur sajūtām nonāk līdz šejienei un kaut arī tas, kas šeit notiek, iedarbojas līdz pat miesas formēšanai, tomēr mums ir darīšana ar esamību, kas ir atraisīta no jebkādas juteklības un miesīguma: mēs varam iedomāties tādu dvēseles „iekšējo dzīvi”, kas turpina pastāvēt, tai šķiroties no miesas un visu sajūtamo iespaidu izzušanas. Tāda ir iedomājama dvēseles dzīve pēc nāves un pirms miesas augšāmcelšanās. Viņa dzīvo – pēc mistiķu liecībām – tādā ekstātiskā stāvoklī, kurā tā ir „aizrauta”, jutekļi – bez ārējo iespaidu uztveres, miesa kā mirusi, bet gars kontemplācijā sasniedz vislielāko dzīvīgumu, esamības piepildījumu.

No iekšienes arī izstrāvo personiskā būtība, notiek neapzināta garīga iziešana no sevis. Jo sakopotāk cilvēks dzīvo savas dvēseles iekšienē, jo stiprāks ir šis starojums, kas no viņa iziet un ievelk citus savā valdzinājumā, jo stiprāk brīvā garīgā izturēšanās nes personiskās savdabības zīmogu, kas sakņojas dvēseles dziļumos un jo vairāk miesa ir no tā iespaidota un tieši ar to – „apgarota”. Šeit ir patiesais miesas-dvēseles-gara esamības centrs.

Kā var pastāvēt dvēseles dzīve, ja tā vairs neuzņem nekādus ārējos iespaidus, ja tā arī nenodarbojas ar to, ko viņa ir saglabājusi atmiņā? Mēs teicām, ka savā iekšienē dvēsele pati sev ir atvērta; šeit viņa jūt, kas viņa ir un kādā stāvoklī atrodas. To nedrīkstētu pārprast, it kā dvēsele šajā dzīvē dabiski varētu sevi atzīt, „kā viņa ir atzīta”[6], t. i., kā Dievs viņu pazīst. Ir ticis runāts par „sajušanu”, jo šeit runājam par kaut ko garīgu, bet nevis par skaidru saprāta atziņu, kas ir izprotama jēdzieniski vai izsakāma vārdos. Kaut kas no tā izpaužas, kad dvēsele neuzturas sevī, bet gan nodarbojas ar pasaules lietām; „sirdsapziņas balsī”, kas viņu pamāca pareizai rīcībai un attur no nepareizas, kas izsaka spriedumu par viņas izdarītajiem darbiem un par stāvokli, kādā tie atstāj dvēseli. Sirdsapziņa atklāj, kā darbi sakņojas dvēseles dziļumos, un tā par spīti Es brīvajai kustības spējai saista to atpakaļ dziļumā: balss no dziļumiem sauc viņu atkal turp, kur ir viņa īstā vieta, lai atbildētu par saviem darbiem un pārliecinātos, ko tie ir izraisījuši, jo darbi atstāj pēdas dvēselē, viņa pēc tam ir citā stāvoklī nekā bija iepriekš. Dvēsele ir kaut kas sevī: tas, kas no Dieva ir ielikts pasaulē. Un šim Kas ir savdabīga būtība, kas visai dzīvei, kurā tā atklājas, uzspiež savu zīmogu: tā nosaka to, ka – ja divi dara vienu un to pašu –, tas tomēr nav viens un tas pats. Kas un kāda tā ir, to dvēsele jūt savā iekšienē, tajā tumšajā un neizsakāmajā veidā, kas tai viņas esamības noslēpumu rāda kā noslēpumu, to neatklājot. Turklāt savā Kas viņa nes aicinājumu par to, par ko tai jākļūst: caur to, ko viņa saņem un ko viņa dara. Viņa jūt, vai tas, ko viņa sevī uzņem, ir pieņemams viņas esamībai un līdz ar to noderīgs vai ne, un vai tas, ko viņa dara, ir vai nav viņas esamības dabā. Un tam atbilst stāvoklis, kādā viņa „atrodas” pēc katras saskarsmes un izskaidrošanās ar pasauli.

Dvēseles apzinātā dzīve savos pamatos ir iespējama vienīgi tad, ja tā ir atmodusies saprātam. Viņa tad jau nes tā nospiedumus, kas pirms tam viņā un ar viņu ir noticis; savas esamības sākumu un to, kāda viņa bija savas esamības sākumā, viņa nespēj saprast. Pie tam viņas dabiskā dzīve ir ieslēgta attiecībās un nodarbībās ar pasauli. Tādēļ tās dabiskais dzīves virziens ir iziešana no sevis un nevis ieiešana iekšā un uzkavēšanās „pie sevis”. Viņai jābūt ievilktai sevī – kā tas notiek „izaicinājumu” dēļ, ar kuriem viņa saskaras, un ar „sirdsapziņas balsi” –, bet dabiskā veidā vilkme uz āru kļūst arvien stiprāka, tā ka uzkavēšanās iekšienē nav ilga. Mums arī jāņem vērā, ka Es dabiskā veidā neko daudz neatrod, kad iegriežas pie sevis un atbrīvojas no visiem sakariem ar ārpasauli: tas nozīmē – ne tikai aizslēdz sajūtu durvis, bet arī atsakās no tā, ko atmiņa ir saglabājusi kā iespaidus no pasaules, un no tā, ko viņa pati „uztver” kā sevi, ja aplūko sevi kā „šīs pasaules cilvēku” – lomas, ko tā spēlē šajā pasaulē, talantus un spējas, kas tai ir. Cilvēks – un dvēsele vismaz tikpat ļoti, cik miesa – dod bagātīgu materiālu nodarboties ar iekšējo uztveri, pieredzi un aplūkošanu. Un tādējādi arī daudziem viņu „personiskais Es” (šajā nozīmē) ir pat svarīgāks nekā visa pārējā pasaule. Bet tas, kas šādā iekšējā uztverē un aplūkošanā tiek apjēgts, ir darbībai pasaulē vajadzīgie spēki un spējas un šādas darbošanās iznākums: tas nav patiesais dziļums, bet gan sākotnējās dvēseliskās dzīves nomākšana, garoza, kas, pastāvīgi augot, apklāj dziļumu. Ja no tā visa atkāpjas patiesi dziļumā, tad tur ir ne jau gluži nekas, bet tomēr nepierasts tukšums un klusums. Ieklausīšanās „savas sirds pukstos” – savā iekšēji dvēseliskajā esamībā – nespēj apklusināt Es dzīvot un darboties dziņu. Tādējādi tas ilgi šeit neuzkavēsies, ja netiks ar kaut ko citu aizturēts, ja dvēseles iekšiene netiks piepildīta un iekustināta ar kaut ko citu nevis ārējo pasauli. Bet tas ir tas, ko „iekšējās dzīves” pazinēji visos laikos ir pieredzējuši: viņi ir tikuši savos dziļumos ievilkti ar kaut ko, kas ievelk stiprāk nekā visa ārējā pasaule; viņi tur ir piedzīvojuši jaunas, spēcīgas, augstākas dzīves ielaušanos, pārdabiskas, dievišķas... „... Vai tu meklē augstu vietu, svētu vietu, tad sniedz sevi kā Dieva templi. ‘Jo Dieva templis ir svēts, un tie esat jūs’. Vai tu vēlies lūgties templī? Lūdzies sevī. Bet pirms tam tev jābūt par Dieva templi, jo Viņš savā templī uzklausa lūdzēju.”[7] „... Sauc mani atpakaļ no maldiem: esi Tu vadītājs – es ieiešu atpakaļ sevī un Tevī.”[8] Mistiskā žēlastība sniedz pieredzi tam, ko māca ticība: Dieva mājošanu dvēselē. Tas, kurš, ticības patiesības vadīts, meklē Dievu, tas brīvā centībā dosies ceļā uz turieni, kurp ar mistisko žēlastību apdāvinātie tiek ievilkti: aiziet no atmiņas sajūtām un „attēliem”, pat no dabiskās prāta un gribas darbības savu dziļumu tukšajā vientulībā, lai tur uzkavētos tumšā ticībā – vienkāršā, mīlošā gara skatienā uz apslēpto Dievu, kas aizklāts ir klātesošs[9]. Šeit viņš paliks dziļā mierā, jo atradīsies savā atdusas vietā, līdz Kungam labpatiks pārvērst ticību skatīšanā. Tā ir, dažos vilcienos ieskicēta, uzkāpšana Karmela kalnā, kā to ir mācījis mūsu svētais tēvs Jānis no Krusta.

---

[1] Tomismā atmiņa nav uzlūkota kā atsevišķs pamatspēks blakus prātam un gribai, bet gan, būdama jutekliska un garīga, – ir pakārtota zemākajām un augstākajām atziņas spējām. Taisnību sakot, bez atmiņas darbības atziņa nebūtu iespējama. Turpretī mūsu svētās mātes Terēzes un svētā tēva Jāņa no Krusta rakstos atrodam trejādu dalījumu: prāts, atmiņa, griba, kā to darījis Augustīns (De Trinitate X).

[2] Kā 18. gs. sentimentālismā un 19. gs. sākuma romantismā; mūsu dienās kā atbilde neokantiskajam racionālismam.

[3] Sv. Toms to uzskata par augstāko garu atšķirības zīmi no zemākajiem, jo tie ar vienu skatu uztver vairāk, tiem ir lielāks pārskata spēks. (Sal. De veritate q 8 a 10; S. th. I q 55 a 3.) Viņš to pamato ar to, ka tie atzīst vispārīgāk, bet garam ir arī spēks patiesi iespiesties visā sasniedzamajā.

[4] Marija fon Ebnere-Ešenbaha [1830 – 1916] reiz teikusi, ka izglītība paliktu pāri tad, ja mēs aizmirstu visu, ko esam mācījušies. Acīmredzot viņa domājusi to, kas ir iegājis miesā un asinīs.

[5] Sal. A.Pfänder, Motive und Motivation (Münchener Philosophische Abhandlungen, [Theodor] Lipps-Festschrift), Leipzig 1911, S. 163 ff., und E.Stein, Beitrage zur philosiphische Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, in Husserls Jahrbuch Bd. V, Halle a. S. 1922, S. 34 ff.

[6] 1 Kor 13, 12

[7] Augustinus, In Io. 15, 25 (Przywara, a. a. O. S. 135).

[8] Augustinus, Soliloquia II 6, 9 (Przywara, a. a. O. S. 135).

[9] Bet šāda atteikšanās no pasaules un sevis ir jēgpilna un auglīga tikai žēlastības vadībā un tās noteiktajos ietvaros.

Edīte Šteina. No "Galīgās un bezgalīgās esamības"

VII. Trīsvienības attēls radībā[1]

§ 1. Persona un hipostāze

Esamības jēgas meklējumi ir mūs atveduši pie Esamības, kas ir visas galīgās esamības Autors un Pirmtēls. Viņš pats mums Sevi ir atklājis kā Esamību Personā, kā Esamību trīs Personās. Ja Radītājs ir radības pirmtēls, vai tad radībā nebūtu jāatrod kaut vai attāls pirmatnējās Esamības Trīs-vienības attēls? Un vai tādēļ nebūtu dziļāk jāizprot galīgā esamība? Vēsturiski raugoties, pūles jēdzieniski formulēt Atklāsmes mācību par Vissvētāko Trīsvienību ir rosinājušas veidot filozofiskus jēdzienus „hipostāze” un „persona”. Ar to tika iegūts kaut kas būtisks ne tikai Atklāsmes par Dieva trīspersoniskumu, bet arī cilvēka esamības un lietu realitātes izpratnē vispār. No tā mēģināsim tagad radoši izzināt galīgās esamības Atklāsmi. Svētā Augustīna 15 „De Trinitate” grāmatas[2] mēs droši varam nosaukt par vēlākās teoloģijas par Trīsvienību pamatu. Tajā viņš cenšas vispirms noskaidrot Atklāsmes mācības saturu un tad meklēt tās izpratnes ceļus. Ticības mācība izceļ „substances” (proti, šeit: būtības) vienību visās trijās Personās: tādēļ tās ir pilnīgi vienlīdzīgas un ir viens. Atšķirīgais ir „relācijas”: ka Tēvs Dēlu „dzemdina” un Tēvs un Dēls „dveš” Svēto Garu. Pie tam atšķirība ir otrās un trešās Personas laicīgajā izpausmē: vienīgi Dēls ir dzimis no Jaunavas, krustā sists, nomiris un apbedīts, vienīgi Svētais Gars ir parādījies baloža un mēļu veidā[3]. Šīs izpausmes nav pielīdzināmas Personām, to atšķirības arī nav uzskatāmas par pašu Personu atšķirībām, bet tās kā zīmes norāda uz atšķirīgumu[4]. Sevišķi cilvēka dabas uzņemšana Kristus Personas vienībā ir iemesls dievišķo Personu atšķiršanai. Mums ir ārkārtīgi grūti saprast pašu Personu atšķirības – mēs pat varam apgalvot, ka tās ir mums neizprotamas. Ja mēs atšķirīgumu pārceļam uz Personu „relācijām”, tad mums jāsaprot, ka „relācijas” šeit nenozīmē to pašu, ko laicīgām lietām. Augustīns, to izskaidrojot, parāda, ka relācijas šeit nav ne substance, ne akcidence[5]. Tās nav substanciālas, jo viss, kas liecina par Dievu substanciāli (proti, šeit: kā atbilstošu Viņa būtībai) – un tas ir viss, izņemot relācijas – attiecas uz visām trim Personām un uz katru atsevišķi neatkarīgi no citām. Abas neatbilst dievišķo Personu vārdiem[6]. Relācijas nevar būt akcidentālas, jo tās – kā viss laicīgais – ir mainīgas, kas atbilst akcidencēm kā tādām. Tātad nepieciešams atšķirt substanci (pieņemot, ka šeit = ονσία = essentia) no hipostāzes kā tās nesējas[7]. Substances vienība stāv iepretī nesēju trīsvienībai. Ja mēs tās saucam par Personām, tad tas ir tikai cilvēcisks izteiksmes veids, lai pateiktu neizsakāmo[8]. Viss, ko vēl mēs saucam par personām – kā cilvēki un eņģeļi –, ir „rationalis naturae individua substantia” (ar saprātu apveltītās dabas atsevišķas būtnes)[9] tajā nozīmē, ka viņas savā Kas satur kaut ko „nepastarpinātu”, kaut ko, ko tās nedala ne ar vienu citu. Bet šeit mēs stāvam trīs Personu priekšā, kurām viņu Kas ir kopīgs un neviena nav iespējama bez citām[10]. Un trīs Personas nav vairāk kā viena: bezgalīgā pilnība, kas ir katrai no tām, ir nepavairojama[11].

Uz jautājumu, vai tomēr vārds „Persona” ir piemērojams Dievam, sv. Toms atbild: „Persona apzīmē pilnīgāko no visas radības, proti, kaut ko, kas pastāv pats sevī un kam ir ar prātu apveltīta daba (subsistens in rationali natura). Tā kā visu, kas atbilst pilnībai, ir jāpiedēvē Dievam, jo Viņa būtība sevī satur visu pilnību, ir pieņemami dot Dievam vārdu Persona, taču ne tādā pašā nozīmē kā radībām, bet gan sevišķā nozīmē.”[12] Jau agrāk tika norādīts, ka ir runa par vārda „analoģisku” lietojumu[13]. Šis analoģiskais lietojums – pēc Toma – ir paplašināms arī uz vārda „persona” pirmatnējo nozīmi, saskaņā ar kuru tas apzīmē lomu teātra izrādē[14]. Šajā nozīmē vārds persona Dievam nepienākas pēc tā, no kurienes tas paņemts, bet pēc tā, ko tas izsaka. „Jo, tā kā komēdijās un traģēdijās attēloja ievērojamus vīrus, vārdu persona lietoja, lai apzīmētu augstas personas. ... Tādēļ daži personu definē šādi: ‘Persona ir hipostāze, kuras atšķirīgā īpašība ir cieņa (propietate distincta ad dignitatem pertinente). Tā kā būt ar prātu apveltītas dabas nesējam ir liela cieņa, tad katra ar prātu apveltītās dabas būtne tiek saukta par personu... Bet dievišķās dabas cieņa pārsniedz jebkuru cieņu; tādēļ Dievam visaugstākajā mērā pienākas vārds Persona.’”[15]

Toms dod Dievam vārdu „hipostāze”, nepielīdzinot Viņu „personai”. Šķīrums mums ir svarīgs. Jēdziena νπόστασις formulējums dots attiecībā uz jēdzienu „substance”. Turklāt substances = essentia[16] skaidrojums tiek izslēgts par labu citam: „subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantie” (subjekts, kas kā sevī pastāvošs pieder substances veidam). „Šīs lietas apzīmēšanai pastāv trīs vārdi, proti: lieta, subsistence un hipostāze (res naturae, subsistentia, hypostasis), kas tā saukto substanci aplūko no trim dažādiem viedokļiem. Jo tiklīdz tā eksistē pati sevī, nevis citā, to sauc par subsistenci (subsistentia)[17], jo par subsistējošu mēs saucam to, kas eksistē nevis citā, bet sevī. Kā kopīgas dabas nesēju (supponitur) to sauc par lietu (res naturae); piemēram, šis cilvēks ir lieta, kam piemīt cilvēka daba. Kā īpašību (akcidenču) nesēju to sauc par hipostāzi vai substanci. Bet ko šie trīs vārdi kopīgi apzīmē visā substanču kopumā, to persona apzīmē ar prātu apveltītās substances kopumā.” [18]

„Persona” šeit ir jēdziens šaurākā nozīmē, saprātīgums ir tikai dabu veidojoša atšķirība[19]. Ja gribētu cieši turēties pie minētajām vārdu res, subsistentia, hypostasis nozīmes atšķirībām, tad dievišķās Personas nedrīkstētu saukt par hipostāzēm, jo tām nav akcidenču [20]. Taču ir pierasts „hipostāzi” saprast „subsistences” nozīmē. Un šajā nozīmē tas arī atbilst dievišķajām Personām. Vajadzētu pievērst uzmanību tam, ko nozīmē „subsistere”. Toms saka: tas, kas ir sevī, nevis kādā citā. Ja mēs gribam to skaidrot kā „patstāvību”, tas neatbilstu dievišķajām Personām Viņu atšķirīgumā vienai no otras un no dievišķās būtības, jo neviena nevar pastāvēt bez citām un bez viņu kopējās būtības. Iepriekš vārda „hipostāze” vietā mēs lietojām vārdu „nesējs”. Bet nu vārds „nesējs” (latīņu suppositum) ir ticis minēts jau divās nozīmēs, no kurām neviena nesedz šeit vajadzīgo: lieta tika nosaukta par vispārējas dabas nesēju un savu īpatnību nesēju. Abas netiek aplūkotas attiecībā uz dievišķajām Personām: šeit nav (pēc būtības atšķiramas) īpatnības; un dievišķā būtība nav „kopēja daba”, kas Personās „izšķiras”, bet gan vienīga un vienreizīga, kas tām ir kopēja. Tas, kas tiek „nests”, ir viena, nedalāma dievišķa būtība, un Personas ir tās, kas to nes. Šis būtības nesēja jēdziens man liekas ārkārtīgi nozīmīgs visa esošā uzbūvē. Pūloties izprast Vissvētāko Trīsvienību, tas jāizmanto kā kontrasts. Šeit nav jāaplūko atšķirīga matērija kā vispārējas būtības formas „nesēja”, lai atšķirtu Personas citu no citas (kā tas notiek ar ķermeniskām lietām), ne arī dažādu formu kā dažādu īpatnību „nesēju” saturiskā atšķirība (kā tas ir pie radītajiem tīrajiem gariem): dievišķās būtības garīgums, vienība un vienkāršība neatstāj citu iespēju kā tikai nesēju pilnīgi bez matērijas un satura – tādu, kas nav nekas cits kā nesējs, kā būtības pilnības tukšā forma. Esam pavisam dažādās sakarībās nonākuši pie šīs nesēja tukšās formas. „Tīrais Es” mums atklājās kā pārdzīvojumu pilnības nesējs, (galīgā) persona – kā savas savdabības nesēja, lietas forma – kā tās satura pilnības nesēja un esošais tā vispārējā formulējumā „priekšmets” vai „kaut kas” kā Kas un esamības nesējs. Tagad, domājams, esam nokļuvuši pie šo dažādo nesējformu prototipa un varam tās attiecībā pret prototipu izskaidrot, kā arī attiecībā citai pret citu. Tomēr atkal mēs atrodamies fakta priekšā, ka prototips un attēls ir šķirti bezgalīgi tālu viens no otra. Bet šis attālums un prototipa neizprotamība neko nemaina tajā, ka attēla jēga ir viņa noteikta. Vienas būtības un trīs Personu pretruna ved mūs pie tukšo formu atraisīšanās – bet tieši šeit forma un pildījums (Fülle) veido nešķiramu vienību. Arī citur forma un pildījums ir savstarpēji atkarīgi: viss esošais ir piepildīta forma jeb formēts piepildījums. Taču atsevišķa forma nav savam tā brīža piepildījumam nešķirami piesaistīta: pastāv izmaiņas kā saturiskā stāvokļa daļēja maiņa, un pastāv – kā galējā robeža – būtības maiņa, kurā nesējs paliek, bet pieņem citu būtību. Dievam nav ne pārmaiņas, ne pārvērtības. Forma un pildījums te ir nešķirami viens. Nav iedomājams cits piepildījums, kam šī forma pakļautos, ne arī cita forma, kas šo piepildījumu varētu aptvert.

---

[1] Sv. Toms šķir pēdas un attēlu. Par pēdām viņš runā tur, kur tikai no cēlonības sekām var secināt par cēloni (kā pēc dūmiem var secināt par uguni), par attēlu tikai tur, kur rezultātā rodas cēloņa attēlojums ar līdzīgas formas palīdzību (kā Merkura statuja attēlo Merkuru). Kopā ar Augustīnu viņš atrod Trīsvienības pēdas visā radībā, bet attēlu – vienīgi ar prātu apveltītajos radījumos, kam ir saprāts un griba (S. th. I q 45 a 7). Tomēr kaut ko no attēlojuma mēs atrodam arī tajā, uz ko Toms norāda kā uz pēdām (skatīt turpmāk § 6 utt.), un tālab runāsim tikai par attēlu.

[2] Migne, P[atrologia] L[atina] 42.

[3] Turpat I 4.

[4] Sal. turpat II 9.

[5] Turpat V 2 utt.

[6] Katru dievišķo Personu ir iespējams saukt par „Tēvu” attiecībā uz visiem „Dieva bērniem”. Varētu arī katru no trim Personām saukt par „Svēto Garu”, jo katra ir Gars un svēta. Bet par „Dēlu” var saukt vienīgi otro Personu, par „Dāvanu” – vienīgi trešo (turpat V 11).

[7] Turpat V 8.

[8] Turpat V 9.

[9] Akvīnas Toms, S. th. I q 29 a 1, 1.

[10] Augustīns, turpat VI 7.

[11] Turpat VI 8.

[12] S. th. I q 29 a 3 corp.

[13] Sal. VI. nod., § 4, 4.

[14] Patiesībā maskas, caur kurām „izskan” aktieru vārdi.

[15] Turpat q 29, a 3 ad 2.

[16] Kā tas rakstīts Toma „De ente et essentia”.

[17] Atbilstoši mūsu striktajam esošā un esamības (Seiendem und Sein) šķīrumam šeit labāk teiktu subsistējošais (subsistens).

[18] S. th. I q 29 a 2 corp.

[19] Bet Toms piemin, ka grieķi parasti šajā šaurākajā nozīmē lieto arī „hipostāzi” (turpat a 2 ad 1).

[20] Šis iebildums ir izteikts q 29 a 3, 3.